来源：“上海儒学”公众号

三、政治的正当性

从政治哲学的视域考察政治领域，正当性是一个无法回避的问题。政治领域中的正当性常常被对应于legitimacy，后者虽与法律相关，但并非仅仅限定于法律，按其本义，它同时关联更广的价值之域，其内涵也相应地涉及更普遍意义上的正当（rightness）。[1]

以上视域中的正当性问题，本身可以从不同的方面加以考察。在形式的层面，政治的正当性首先关乎一定的价值原则。施特劳斯已注意到政治哲学与价值的不可分离性，并认为：“价值无涉（value-free）的政治科学是不可能的”。[2]如前所述，政治作为一种社会系统，包含政治观念、政治体制、政治主体以及政治实践，政治观念又以价值原则为其核心的内容。这一层面的正当性，主要以是否合乎评判者所认同的价值原则为其准则：如果一定的政治体制、政治实践合乎相关的价值原则，则往往被赋予正当的性质。以先秦而言，王霸之辩是当时重要的政治论争，而在其背后，则蕴含着不同的价值原则。对于认同“王道”的思想家而言，与“王道”相悖（不合乎“王道”所体现的价值原则）的政治现实，便缺乏正当性。同样，近代以来，自由、平等、民主、正义等逐渐成为普遍接受的价值原则，这些原则同时构成了评价不同政治体制、政治活动的准则，政治领域的事与物唯有与之一致，才可能被接受为正当的政治形态。法西斯主义之所以被视为非正当的政治体制，就在于它完全悖离了近代以来自由、民主、正义等价值原则。

以上视域中的正当，与伦理意义上的正当具有相关性。在伦理的领域，行为的正当或对（right）从形式的层面看也以相关行为合乎一定共同体所认同的价值原则或伦理规范为前提。以传统社会而言，仁以及礼义廉耻等既具有价值原则的意义，也被视为一般的行为规范，人的行为如果与这些规范一致，便将获得正当（对）的性质并得到肯定，反之则可能受到谴责。广而言之，肯定意义上的公平、正义和否定意义上的“不说谎”、“不偷盗”等等，也常常被理解为行为的规范，它们既是行为选择的依据，也构成了判断行动性质（正当与否）的准则。根据是否合乎一定共同体所接受的价值原则和规范以确认某种存在形态正当与否，从形式的层面构成了价值判断的特点，政治上的正当与伦理上的正当作为价值领域的相关现象，其确认过程也呈现相通性。

作为评判政治正当性的准则，价值原则本身应如何理解？在这一问题上，存在着不同的看法。具有经验主义倾向的思想家往往将价值原则与苦乐联系起来。以中国传统思想中的墨家学派而言，其认同的基本价值观念为“兴利除害”的功利原则：“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。”[3]这种原则本身又基于趋乐避苦的感性欲求。以此为政治领域的评价准则，则凡是有助于兴利除害的政治主张和政治举措，便将被赋予正当的性质，反之则难以被纳入正当之域。

在近代思想家那里，实践过程中的功利原则取得了更明确的形式。边沁便对功利原则作了明晰的概述：“它根据看来势必增大或减少利益有关者之幸福的倾向，或者在相同的意义上，促进或妨碍此种幸福的倾向, 来赞成或反对任何一项行动。”作为社会实践（包括政治实践）的准则，功利原则本身以何者为根据？在解决这一问题方面，边沁的看法同样未超出经验主义：“自然把人类置于快乐和痛苦这两位宰制者的主宰之下。只有它们才告知我们应当做什么，并决定我们将要做什么。无论是非标准，抑或因果联系，都由其掌控。它们支配我们所有的行动、言说、思考：我们所能做的力图挣脱被主宰地位的每一种努力,都只是确证和肯定这一点。”“功利原则承认这一被主宰地位，把它当作旨在依靠理性和法律之手支撑幸福构架的基础。”[4]快乐和痛苦固然不完全限于感性之域，但如前所述，从原初的形态或本原上看，苦乐首先与感性经验相联系，与之相联系，将功利原则建于其上，也意味着在理解价值原则方面赋予感性经验以优先性。

与基于经验论的功利主义相异，罗尔斯首先将人视为理性的存在，并以正义为理性存在的主要关切之点。由此，罗尔斯提出了正义的二个基本原则：其一，“每一个人都拥有对于最广泛的整个同等基本自由体系的平等权利，这种自由体系和其他所有人享有的类似体系具有相容性”；其二，“社会和经济的不平等，应被这样安排，以使它们（1）既能使处于最不利地位的人最大限度地获利，又合符正义的储存原则；（2）在机会公正平等的条件下，使职务和岗位向所有人开放。”[5]这种正义观念，往往被更简要地概括为正义的自由原则与差异原则，自由原则指出了正义与平等权利的联系，差异原则所强调的则是社会和经济的不平等只有在以下条件下才是合理的，即在该社会系统中处于最不利地位的人能获得可能限度中的最大利益，同时它又能够保证机会的均等。罗尔斯所提出的以上原则，既涉及伦理上的正当，也关乎政治领域的正当。当然，对正当性的具体理解，罗尔斯与功利主义又存在重要分歧。功利主义以最大多数人的最大利益为追求目标，在逻辑上蕴含着对少数人权利的忽视，这种价值取向与罗尔斯对平等的注重，显然有所不同。同时，相对于功利主义以人的感性意欲为出发点，罗尔斯以“无知之幕”的预设为正义原则的前提，似乎更多地表现出先验的倾向。

历史地看，对价值原则的先验理解，在另一些哲学家那里取得了更为直接的形式，从孟子那里，便不难注意到这一点。孟子以理、义为普遍的价值原则，这种原则之源，则被追溯到心之所同然：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉，至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”[6]所谓“心之所同然”，也就是一种普遍的理性趋向，对孟子而言，这种理性趋向一如恻隐之心，并非来自经验活动，而是为每一个体所先天具有。可以看到，相对于墨家之诉诸于感性经验，孟子更多地从先天的理性观念出发理解价值原则，以上的分野，同时蕴含经验与先验之辩。

广而言之，在价值观的转换过程中，价值原则本身往往被赋予先天的规定，在近代以来各种形式的天赋人权或天赋权利论中，便不难看到这一点。与之相联系的是所谓自然法：自然法的核心即天赋理性或天赋的理性观念。自由、平等、民主等等每每或者被视为天赋的权利，或者被理解为基于自然法的普遍价值原则。在康德那里，人是目的这种根本的价值原则，进一步被提升为绝对命令，这种原则与感性、经验、历史完全无涉，纯然表现为先天的形式。对先天性的如上强调，其意义不仅仅在于突出伦理规范的绝对性，而且也旨在为政治领域（包括权利与法之域）中价值原则的权威性提供根据。

从现实的层面看，作为政治正当性的判断准则，价值原则既非仅仅源于感性欲求或经验活动，也非完全表现为先天的形式。在其现实性上，这些原则无法离开社会本身的历史发展。在人类社会尚存在等级区分的历史条件下，真正意义上的自由、平等难以成为普遍接受的价值原则，而差异、区分则如马克思所说，展示了它们对人的生存的实际意义。以人类政治生活为指向，政治领域的观念、原则本身即植根于政治生活。礼、义等传统社会的价值原则，体现的是当时社会生活的历史需要；自由、平等、民主等近代的政治理念，则折射了近代的社会变迁。在观念、原则转换的背后，是历史的选择：较之感性欲求、先天预设，后者既突显了观念演进的现实根据，也展现了制约观念的现实力量。

以是否合乎一定的价值原则来确认某种政治形态是否具有正当性，主要体现了正当性的形式之维。政治领域的正当性，当然不仅仅限于形式的层面:它同时具有实质的内容。在实质的层面，政治的正当性与目的性相联系。施特劳斯曾对政治哲学作了如下概述：“政治哲学以一种与政治生活相关的方式处理政治事宜；因此，政治哲学的主题必须与目的、与政治行动的最终目的相同。”[7]从根本上说，作为政治哲学对象的政治生活与更广意义上的人类生活息息相关，其形成也基于人类生活的历史需要。亚里士多德在谈到城邦时，曾指出：“每一城邦都是某种共同体，每一共同体的建立都着眼于某种善。”[8]城邦在古希腊是一种基本的政治实体，“善”所体现的，则是实质意义上的价值，以善为城邦的指向，意味着将实质意义上的价值理解为政治的目的。构成政治生活目的之“善”，本身以好的生活为其内容：“最好的的政体是这样一种政体，在其中，每一个人，不管他是谁，都能最适当地行动和快乐地生活。”[9]引申而言，政治哲学也以好的生活为研究的对象：“如果人们把获得有关好的生活、好的社会的知识作为他们明确的目标，政治哲学就出现了。”[10]最适当地行动涉及对人的引导，亦即中国思想家所说的“政以正民”，好的生活（快乐的生活）则关乎人自身的生存。以存在的完善为内容，好的生活所体现的，乃是实质层面的价值。

政治的以上价值指向，同时在实质层面为确认政治的正当性提供了根据：从实质之维看，政治的正当性就在于对人的存在价值的肯定。具体而言，政治系统，包括政治观念、政治实体、政治实践，如果对实现人的存在价值具有积极意义，便具有正当性，反之则无法归入正当之域。以上视域中的正当性，可以进一步从实然或现实性和当然或理想性两个层面加以考察。实然在此展现为人的现实存在，在这一层面，正当性关乎人类自身的生存以及人类社会的存在、发展所以可能的现实前提：在一定的历史时期，如果某一政治体制能够为人类生存和社会发展提供正面的条件，便至少呈现某种历史的正当性。以前面提到的礼制而言，在当时的历史条件下，如荀子所言，人与人之间如果没有礼所规定的“度量分界”，“则不能无争，争则乱，乱则穷”，乱与穷，无疑将威胁到一定时期人的自身的生存，与之相对，礼的确立，则可“养人之欲，给人以求”，从而为人的生存提供基本的条件。就礼制的确立在一定历史时期使社会避免了走向乱与穷、并由此构成了这一时期人生存的社会前提而言，其存在显然具有历史的正当性。同样，近代以来，如何保障个人的财产，成为个体生存和社会稳定的重要方面，近代的政治体制，也首先被赋予以上功能：“人们联合成为国家和置身于政府之下的主要目的，是保护他们的财产。”[11]当国家和政府能够确实承担以上社会功能时，它同时也就获得了正当的存在形态。

与实然（现实的存在形态）相关的是当然（理想的存在形态）。较之实然，当然更多地涉及人的发展趋向，并以达到理想的存在形态为内容。从走向理想的形态这一角度看，问题便关乎如何达到人性化的存在、如何不断实现自由之境，等等。马克思在谈到中世纪以等级为特点的政治体制时，曾指出：“等级不仅建立在社会内部的分裂这一当代的主导规律上，而且还使人脱离自己的普遍本质，把人变成直接受本身的规定性所摆布的动物。中世纪是人类史上的动物时期，是人类动物学。”[12]中世纪的等级区分，往往使人的存在受到既成社会因素（如出身、门第等）的限定，正如动物的存在受到自身所属物种的限定一样。在此意义上，中世纪的人，与动物具有某种类似性，而未真正达到人性化的存在形态。这样，尽管从实然（一定的历史现状）的角度看，等级制的存在有其历史的理由，但就当然（走向真正合乎人性的理想形态）的层面而言，这种尚未使人完全摆脱动物性的体制，显然难以视为正当的存在形态。广而言之，一种政治体制如果对人类走向合乎人性的存在、合乎自由的理想具有积极意义，便同时呈现正当的性质，反之，则缺乏正当性。

综合起来，人类的存在既涉及如何生存的问题，也关乎如何更好地生存的问题，如果说，“实然”（现实性）意义上的正当体现了人类生存、延续的实际需要，那么，“当然”（理想性）意义上的正当则折射了人类走向更好的存在境域的历史要求。二者作为实质层面的正当，分别与人类生存的历史条件和更好地生存的历史条件相联系。

不难看到，实质层面的正当，以善为其内容。前文曾提及，形式层面的政治正当和伦理学上的正当具有相关性，与之相联系，实质层面的政治正当，与伦理学意义上的善也彼此相涉：二者都关乎人的存在价值。事实上，善行（伦理）与善政（政治），本身便无法截然相分。宽泛而言，善本身可以从两个角度去理解，一是形式的方面，一是实质的方面。形式层面的“善”，主要以普遍价值原则、价值观念等形态呈现，后者既构成了据以判断善或不善的准则，也为形成生活的目标和理想提供了根据。这一意义上的“善”与形式层面的正当具有某种交错性和重叠性。与之不同，实质层面的“善”，主要与实现合乎人性的生活、达到人性化的生存方式，以及在不同历史时期合乎人的合理需要相联系。

在形式的层面上，政治领域中曾一再呈现以普遍价值原则意义上的“善”为名义对个人的自主性加以限定这一类现象，如向个体强加某种权威化的原则、以一定的意识形态作为个体选择的普遍依据，以此限制个体选择的自主性，如此等等。由此出发，甚至往往进一步走向剥夺、扼杀个人的权利，从传统社会“以理杀人”的现象中，便不难注意到普遍价值原则对个体权利的剥夺。然而，如前所述，“善”还有实质性的方面。孟子曾指出：“可欲之为善”，其中的“可欲”，可以理解为人在不同历史时期合理需求，所谓“可欲之为善”，意味着凡满足以上需求者即具有“善”的性质。在引申的意义上，这一视域中的“善”以好的生活或合乎人性的生活为其内容，它所体现的是人的现实存在价值，并相应地具有实质的意义；这种实质意义上的“善”与一般原则所确认的形式层面的“善”，显然不能简单等同。从更深沉的方面看，“善”与人走向自由的历史过程相联系，事实上，人的合理需要的满足，即意味着扬弃自然之域或社会之域的必然强制，实现一定历史层面的自由。广而言之，合乎人性的存在，也就是自由的存在。上述视域中的自由，同时在更深刻的深层体现了“善”，正是在此意义上，黑格尔认为，“善就是被实现了的自由”[13]。在伦理领域，行为在实质意义上的“善”区别于仅仅合乎规范意义上的“对”；在政治领域，实质意义上的善则与实质意义上的政治正当具有一致性。

当然，政治正当性与实质之善（达到好的生活或走向合乎人性的存在形态）之间的关联，应作广义的理解。在当代政治哲学中，有所谓“自由的政治中立”（liberal political neutrality）的主张，其主要之点，即强调国家或政治实体不应以价值或善为追求或趋向的目标[14]，尽管这一看法没有直接论及政治的正当性问题，但从逻辑说，它同时内在地蕴含着对政治正当与善（走向好的生活或合乎人性的存在形态）之间关联的质疑：主张国家或政治实体无涉价值（善）的追求，意味着将其正当性与价值（善）加以分离。然而，从广义的视域考察，以上主张本身事实上同样涉及政治与善（实质层面之价值）的关联：对“自由的政治中立”之说而言，“中立”的政治形态较之“非中立”的形态具有更高的价值，也更有助于达到真正意义上的善（实现合乎人性的生活）。不难看到，这里需要区分政治中立的不同形态：在相异的价值观念之间保持某种中立性，而非独断地强加特定的价值观念；仅仅关注政治形式和政治程序，以“中立”的形态超越一切价值追求或善的追求。如果说，前者体现了某种政治宽容的要求，那么，后者则意味着分离政治与实质之善，并由此消解政治正当性与实质之善的关联。然而，如以上分析所表明的，从其现实性上说，政治正当性与实质之善（达到好的生活或走向合乎人性的存在形态）的关联，显然非后一意义的抽象“中立”所能简单消解。进而言之，抽象的政治中立近于广义上的价值无涉（value-free），但政治与人的存在之间本源性的价值关联，决定了政治领域无法真正实现价值无涉。这一点，如前文提及的，施特劳斯已注意到了。

历史地看，实质层面政治的正当性，同时关乎民心的向背。孟子曾以舜继尧位为例，对此作了阐释：“昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。……使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”禹继舜位也体现了同样的过程：“昔者舜荐禹于天，十有七年，舜崩。三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。”[15]民受之、民从之，即合乎民心或民意。这里尽管夹杂着“荐于天”之类的神秘表述，但从君与民的关系看，其中所涉及的更实质的问题，是如何确认君主统治的正当性：民众的认可和接受，在此被视为判断、衡量君主统治正当性的尺度。依照如上理解，民心和民意并非仅仅以选举制度下的票数来确认，而是基于民心之所向。

合乎民心或民心之所向，并非单纯地体现于观念层面，而是有其更为具体的内容：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”[16]“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”，亦即顺乎民之意愿，满足他们的需要。在此，作为得天下、得其民的前提，“得民心”最后便落实于实现民众的具体意愿、满足其实际的需要。以上观念与孟子“可欲之为善”的看法前后呼应，与他所说的“制民之恒产”，也具有一致性。在同一意义上，孟子提出了“以善养人”的观念：“以善服人者，未有能服人者也。以善养人，然后能服天下，天下不心服而王者，未之有也。”[17]以善服人，主要表现为从抽象的原则出发作外在的说教、强制；“以善养人”，则侧重于顺从人的内在意愿。与前面提及的“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”一致，这里的“养”意味着基于物质需要的满足，对民作进一步的引导。与之相近的是“以德养民”：“以德养民，犹草木之得时；以仁化人，犹天生草木以雨润泽之。”[18]

以合乎民心为政治正当的准则，又以“所欲与之聚之，所恶勿施尔”以及“以善养人”为得民心的前提，体现的是实质意义的政治正当性。这一视域中的“以善养人”或“以德养人”不同于“以德治国”，在以德治国中，“善”、“德”主要表现为治理的方式、手段，“以善养人”或“以德养人”则以人为目的：“养”所指向的乃是人的需要的满足，后者同时体现了人的存在价值的实现。马克思曾指出：“国家是抽象的，只有人民才是具体的。”[19]就此而言，通过“以善养人”以获得政治的正当性，这一关联在体现政治正当性的实质之维的同时，也展示了这种正当的具体性向度。

可以看到，政治正当既有形式层面的意义，也有实质层面的规定。在形式的层面，政治正当主要体现于合乎一定的政治理念或价值原则，并相应地表现为“对”或“正确”（rightness）；在实质的层面，政治正当则在于实现人的存在价值，后者具体表现为不断超越自然的形态，走向人性化的存在、达到自由之境，这一意义上的正当，以广义的“善”（goodness）为其内涵。综合起来，政治正当性具体便表现为形式层面的“对”与实质层面的“善”之统一。考察政治的正当性，既应肯定形式层面的意义，也需要关注其实质层面的内涵。从实质的层面看，政治的正当性同时体现了政治本身的目的：在终极的意义上，政治本身即以实质层面的善为指向，其目的在于不断将人引向人性化的存在形态、在不同历史条件下实现人的自由，这些方面同时具体地体现了人的存在价值。进而言之，价值原则及其意义，本身也无法与人的诸种存在价值相分离，而政治系统唯有与上述价值形态相一致，才具有真正的正当性。

四、政治的合法性

在政治领域，与正当性相关的是合法性（legality）问题。合法性与正当性往往并不被严格地加以区分：政治的正当性，常常被视为合法性问题，反之亦然。然而，就其内在涵义而言，二者无法简单地等同。政治正当性，主要关乎政治的价值目的或价值方向，相对于此，政治的合法性，则更多地涉及政治系统的程序之维。与之相联系，尽管如后文所论，正当性与合法性并非完全彼此悬隔，但不能把政治的正当性还原为合法性。事实上，形式层面的合乎程序，并不意味着在实质-目的层面也具有正当性，纳粹的很多暴行，便表明了这一点：这些行为在形式上诚然合乎纳粹政权的决策程序，但其反人类的性质却使之在价值目的或价值方向上悖离了实质意义上的正当性。[20]

在狭义上，合法性意味着在法律意义上合乎一定的法律规范，但政治之域的合法性，并不限于以上的法律意义。在中国传统社会中，政治的合法性每每表现为正统性，而正统的含义之一，则与一统相涉。欧阳修在解释正统时，便指出：“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也”。[21]在此，合法意义上的正统，与一统天下意义上的“合天下于一”形成了内在的关联。质言之，使天下归于统一，同时从一个方面赋予相关王朝的政治权力以合法性。

从实质的方面看，政治领域的合法性，首先关乎政权的确立方式或政治权力的获得、传承、更迭方式。国家的建立、政权的确立、国家政治权力的传承或更迭，都面临合法性的问题，而这种合法性的确认在历史上则呈现不同的形式。在君主制之下，政治权力的合法性问题首先体现于王位或皇位的继承过程：王位或皇位继承的合法性，同时意味着政治权力传承和更迭的合法性，而这种合法性本身主要基于王族或皇族内部的亲缘关系。只要新的君主是一定历史条件下唯一有资格或最有资格的王（皇）位继承者，则其所获得的政治权力在当时便被视为具有合法性。在王朝延续的过程中，有时可能出现王（皇）族内部的权力之争甚至宫廷政变，这种斗争和政变的结果，常常是本来没有资格成为君主的王（皇）族成员获得最高权力，在这种情况下，政治权力的合法性呈现较为复杂的形态：就新的登基者并非唯一有资格或最有资格的君位继承者而言，通过政变或其他权力斗争方式所获得之权力的合法性显然存在问题，但就其仍为王（皇）族的成员而言，则又并没有完全远离王（皇）族亲缘关系这一当时的政治合法性基础。在中国历史上，唐代早期与明代早期，便出现过此类情形。

在君主制的时代，如果面临改朝换代，则原来的王（皇）族血统或亲缘关系便会失去政治上的神圣性，政治权力的合法性根据也将发生相应地变化。从中国历史的演变看，每当原来的王朝崩溃之时，总是会出现天下大乱的政治格局，应运而生的各种政治、军事势力往往彼此角逐。经过或长或短的战乱，某种政治势力及政治人物最后将平定四方，使天下重归统一，并建立新的政权。这种新政权的合法性，无法通过旧王朝的王（皇）族血统或亲缘关系来确认，其根据主要来自前面所说的正统与一统的关系：“合天下于一”，本身即赋予统一天下的新政权以合法性。尽管新王朝往往以承天之运、天命所在之类的超越观念来论证其政治权力的合法性，但在实质的层面，其合法性首先源自一统：这种基于一统的合法性，在某种意义上构成了新王朝原初形态的合法性。

近代以来，政治合法性的根据产生了多方面的变化。在政治体制转换为民主制之后，不同范围内的选举成为政治权力获得的合法形式。在基于选举的政治权力传承、更替过程中，获得多数选票成为政治权力合法性的主要根据。然而，选举制度本身经历了一个变迁过程，最初拥有选票权的往往仅限于部分社会成员，如美国的黑人，在19世纪70年代之前就连名义上的选举权也没有，而在世界范围内，妇女的选举权的到来更迟：据相关研究，最早承认妇女选举权的国家是新西兰，而承认的时间则是1893年。进而言之，在走向民主制的过程中，政治权力本身一开始并非基于选举，无论是法国大革命，还是北美的独立战争，其具有民主形式的政治权力的形成，最初都是借助于革命的手段。在这一过程中，战争或革命的正义性，在实质上的意义构成了政治权力合法性的根据。

类似的情形也存在于以社会主义为指向的革命过程之中。从20世纪初俄国的十月革命，到20世纪中叶的中国革命，新型国家及新政权的建立，首先也是通过革命而实现的：尽管在国家的形态、政权的性质方面，20世纪俄国的十月革命及中国革命与18世纪法国革命、美国独立战争不同，但在新政权首先通过革命或战争的方式而建立这一点上，二者无疑有相近之处。与政权最初形成的以上途径相联系，这种政治权力的合法性，也与革命本身无法分离。具体而言，在这里，新政权的合法性最初同样源自革命的正义性。不难看到，发生于18世纪世纪的革命与出现于20世纪的革命尽管在主体、目标等方面存在深刻差异，但在政治权力的合法性一开始基于革命的正义性上，又有相通之处。

作为政治合法性的原初根据，革命的正义性本身需要得到确证。在政权建立之前，革命的正义性首先相对于它所要推翻的旧体制或旧政权而言：从人类历史的演进看，作为革命所指向的对象，旧的制度对人类走向合乎人性的存在、走向自由之境不仅没有积极的推进意义，相反呈现消极的阻碍作用，从而，已失去了其存在的历史合理性。在新的政权建立之后，革命的正义性则需要通过促进社会的多方面发展、更好地满足人民的多重需要来体现：唯有革命之后，社会的发展更为合理、人民的生活变得更好，革命本身的正义性才能得到确证。可以看到，在这里，政治的正当性与政治的合法性并非完全彼此隔绝：实质意义上的正当（有助于走向合乎人性的存在、走向自由之境）构成了革命正义性的实际内容，而革命的正当性则为新的政治权力之合法性提供了根据。

然而，在基于革命的正义性获得政治合法性的最初根据之后，新的政治权力的合法性，需要进一步在形式的层面得到确证。近代民主制的建立和发展，在一定意义上折射了以上的历史需要。尽管如上所述，近代民主制本身的衍化，也经过了一个历史过程，作为民主社会基本权利的选举权，最初也有种种的限制，然而，作为一种政治体制，它又从程序的层面，为政治的合法性提供了某种根据。仅仅基于程序，诚然无法担保政治的正当性，但它又确乎构成了政治权力合法性的形式条件。历史地看，政治权力的合法性依据，无法永远停留于获得权力的革命的正义性之上，在革命的阶段过去之后，权力延续、承继的合法性，需要有程序层面的保证。不仅18世纪的革命之后面临这一问题，20世纪的社会主义革命之后，同样也面临类似问题。社会主义的法制建设之所以重要，也可以从这一角度去理解，除了国家治理本身的内在缘由之外，法制建设在相当程度上植根于上述历史需要，其意义之一，则在于为政治权力提供新的合法性形式。

可以看到，政治领域的合法性问题既关乎政治权力的延续、传承，也关乎政治权力的中断和重建。从传统社会的君主世袭，到近代的民主选举，政治权力的更迭更多地与权力本身的延续、传承相关，在传统社会中的改朝换代以及近代的革命中，政治权力的形成则首先关涉政权的重建。政治权力更替的不同形式，也使相关权力的合法性根据呈现不同形态。一般而言，在政治权力以延续、传承为形态这一前提下，其合法性主要关乎形式层面的程序，从传统君主的世袭，到近代以来国家或政府领导人的更替，其合法性的根据都基于不同意义上的程序。在政治权力由中断而重建的背景下，其最初的合法性则涉及实质的方面，以改朝换代为形式，政治权力的合法性首先源自“一统”；以近代的革命为前提，政治权力的合法性则与革命本身的正义性相关，当然，随着这种新的政治权力的延续，合法性的程序、形式之维也将逐渐走向历史的前台。

政治合法性的话题尽管在现代取得比较明确的形式，但对其关注则可追溯到历史的较早时期。在中国传统思想中，从君权天授论，到五德始终说，等等，都可以视为对政治权力合法性的论证和辩护，这种论证在总体上表现出超验性、思辨性的特点。近代以来，契约论在政治哲学中逐渐流行，在考察政治权利和政治义务根据的同时，契约论也试图为政治权力的合法性提供某种论证。契约论首先与个体间或个体与不同政治实体间的同意相关，契约论的提出，相应地蕴含着个体存在意义的突出。相对于以往时代，近代伊始，个体无疑得到了更多的关注。契约论同时以某些所谓不证自明的观念（包括天赋权利）为前提，这种思路与当时对科学领域认知过程的理解具有一致性：科学上的认识也往往被视为基于某种不证自明的观念。具体而言，契约论以所谓自然状态的预设为前提，尽管对自然状态的具体理解存在差异，但肯定这种自然状态的存在则构成了近代契约论的共同特点。以契约论的早期代表卢梭而言，在他看来，“人类曾达到这样一种境地，当时自然状态中不利于人类生存的种种障碍，在阻力上已超过了每个人在那种状态中为了自存所能运用的力量。于是，那种原始状态不能继续维持。”[22]以此为背景，每一个体都让渡自己的一部分权利，通过订约，形成一定的共同体，这一共同体具体表现为“城邦”、“共和国”或其他“政治体”。[23]在这种共同体，个人虽然失去了“天然的自由”，但却获得了“约定的自由”，并拥有了与后者相关的所有权。按照这一理解，一定政治实体的政治权力，乃是基于共同体成员权利的自愿让渡，因而有其合法性。

可以看到，契约论的前提，是自然状态的预设。从现实的层面看，这种预设更多地基于自由的想象，而非历史的事实。对自然状态的不同理解（或将其视为人的理想之境，或把它看作是人与人的冲突形态），也从一个侧面反映了这种预设的想象性质。作为自然状态的终结形式，个体之间或个体与共同体之间的订约，同样仅仅是观念层面的构想，而不是历史演进的现实形态。同时，契约论的核心之一，是个体的同意，无论是自我权利的让渡，还是对由此形成的政治权力的接受，都以个体的同意为前提。然而，这种同意本身缺乏程序意义上的确定性，而更多地带有某种随意性。总起来，契约论既未对历史的实际演进过程作出说明，也未对这一过程中形成的政治权力的合法性作出有说服力的论证。黑格尔在评论卢梭的契约论时，曾指出：“契约乃是以单个人的任性、意见和随心表达的同意为其基础的。”[24]这一看法无疑已注意到契约论的上述特点。卢梭之后的各种契约理论，在总的思维进路上，并没有超出以上趋向。当然，就其内在精神而言，契约论突出了政治生活中的个体同意以及相互协商、彼此守约，等等，这一类观念并非毫无意义。

在现代政治领域，政治合法性问题常常被置于民主制的视域，而民主制又往往主要被理解为基于选举的政治体制：政治权力的获得如果合乎选举程序，则常常同时被赋予合法性质。从形式的层面看，近代以来的民主制确乎关乎选举，在民主体制下，从民意代表到政治领导人，其确定往往以选举为条件。然而，选举本身存在内在的问题。首先，选举以选民的投票为基本形式，作为特定的个体，每一选民都有其不同的社会背景、利益关系以及价值观念，其投票也往往基于自身的利益和价值观念，而很难从整个社会、一定共同体的角度着眼，由此势必导致其选择的某种限定性。同时，由于信息、知识等方面的局限，个体常常缺乏对整个国家范围内社会经济、政治具体状况的充分了解，对相关政党及其候选人的真实情况，也每每并不完全掌握，由此作出的选择，不免带有某种盲目性。此外，在现代的选举过程中，选择是在既定范围内（如不同党派各自推举的候选人）进行，从而，选择一开始就有其限制性：选民只能在已有范围内作出有限选择，这种选择不一定真正合乎选择者自身的意愿。进而言之，以选举为形式，无法回避多数人与少数人的关系，在多数人胜出的情况下，少数人的意愿如何得到尊重便成为一个需要面对的问题。如果合法仅仅以选民“同意”为前提，那么，权力的获得者对于未选举他们的“少数”选民而言，就不具有合法性：因为这些处于少数的选民并不同意执政者获得政治权力。尤可一提的是，选民中的“少数”可能占了整个选民的相当比重：在很多情况下，所谓“少数”与“多数”在数量上的差别，往往非常有限。以上情况表明，基于选举的民主制固然在程序的层面构成了政治合法性的依据，但这种合法性依据本身有其内在限度。

克服这种限度的可能进路，也许在于选举民主与协商民主或慎思和讨论的民主（deliberative democracy）的结合。协商民主与选举民主都既涉及政治权力如何获得，也关乎政治权力如何运用，从政治权力的运用方式看，协商民主不仅与人（民意代表或政治领导人）的选择相联系，而且也以政治领域多方面事宜的决策为内容。就具体内容而言，协商民主以确认公共理性为其前提，后者既要求在政治协商中避免情绪化并超越感性的冲动，也意味着以公共、全局的眼光看问题，而非仅仅着眼于个体或局部的利益。罗尔斯曾有所谓无知之幕的预设，这一理想化的预设固然过于抽象，但其中又蕴含超越个体立场的意向，这种意向已有见于公共理性的相关内涵。协商民主同时以政治平等为原则，与之相应的是避免金钱、权力、权威对政治讨论的外在干预。在目标上，协商民主以追求差异中的共识为指向，一方面，允许有不同的意见，另一方面，又非仅仅停留于一己之见，而是努力通过求同存异，达到最大限度的重叠共识。一味执着于个体的意见，将导致黑格尔所说的主观性：在政治领域，“主观性的最外部表现是闹意见和争辩，这种主观性在希求肯定自己的偶然性、从而也就毁灭自己的同时，使巩固存在的国家生活陷于瓦解。”[25]以个体性的意气之争为特点的主观性，不仅使个体自身难以容身于世，而且将威胁国家的稳定。与注重共识相关的是宽容与说服的统一，宽容意味着避免讨论过程中的独断化趋向，说服则趋向于以理性的方式使讨论的参与者理解和接受相关意见和主张。相对于选举以个体为本位，并相应地受到个体存在背景、视域的限定而言，协商过程由不同的主体共同参与，这些主体包含多样的背景、视域，通过相互对话、交流、沟通，社会成员基于背景及利益差异而形成的不同看法，可以得到更直接的表达并达到更具体的理解，个体的不同视域，也有可能走向交融并得到某种扩展。意见的如上交流和视域的如上扩展，无疑为个体限定的超越提供了前提。协商的过程既基于对议题所涉及的具体知识、信息的一定的把握（唯有具备基本的知识、信息背景，协商才能有意义地展开），又将通过彼此交流深化和拓展对相关知识和信息的了解。对相关事实和信息的这种掌握，不同于单纯的理想化预设或抽象的逻辑性推论，由此，可避免因缺乏此类知识和信息所带来的盲目性。就协商的具体程序而言，不存在类似选举中只能在既定的候选者中加以选择的情形：协商过程具有开放性，解决问题的方案并没有预先规定的界限，而是包含多样的可能。从外在形式看，与选举面向大众（具有选举权的所有公民）不同，协商似乎是由少数人在有限范围内进行，这里同样涉及多数与少数的关系。然而，在协商过程中，参与者同时代表了不同的社会成员，即使是选举中处于少数的社会成员，其意见、主张在协商中也有机会得到表达。换言之，这里并非简单地表现为多数人对少数人的优势或少数人对多数人的服从，毋宁说，它使少数人的声音获得了被平等倾听的可能。与之相联系的是认同与承认交融，认同意味着个体融入一定的共同体，承认则表现为对共同体中不同个体（相关成员）的权利、利益的关注和肯定。当然，协商民主也会有自身的问题，如可能因缺乏必要的监督而导向不透明、不公开，在某些情况下甚至可能出现暗箱操作、政治交易。在此，选举民主与协商民主的结合，可以展开为两个方面，既民主的协商化（不仅仅限于选举），协商的民主化（避免协商不透明、被操控）。二者的如上结合，赋予政治的合法性以更为具体的形态。

从合理性的层面看，选举民主与协商民主体现了合理性的不同侧面：如果说，选举民主更多地侧重于程序合理性，那么，协商民主则同时关注实质合理性。就政治的合法性而言，程序或形式之维无疑构成了其主要的方面，但实质的规定同样无法完全忽略。如果仅仅限于形式的方面，则合法性本身的意义也将成为问题。如上所述，历史地看，政治合法性并非完全与政治生活的实质进程相悬隔，事实上，政治实体（包括国家这一类体制）的建立，一开始就包含实质之维。广而言之，前面已提到，政治的合法性本身与政治的正当性也难以截然相分，离开了政治的正当性，政治的合法性将缺乏实质的内容而流于抽象化。选举民主与协商民主沟通的意义，也可以从这一层面加以理解。

注释：

[1]就其内在涵义而言，legitimacy既关乎某种法律、政治制度是否合法，也涉及正确性。这里的“法”，同时与自然法等相通，从而已不同于狭义上的合法（legality）。rightness则以更宽泛意义上的正确、正当为其涵义。legitimacy与rightness的结合（legitimacy-rightness），或可更为具体地展现政治正当性的意义。

[2]施特劳斯：《什么是政治哲学》，华夏出版社，2011，第14页。“价值无涉”在狭义上关乎研究方式，在广义上则涉及对政治领域的理解。

[3]《墨子·非乐上》。

[4]Jeremy Bentham, An Introduction to the Principle of Moraland Legislation，New York，Hafner Publishing Co，1948，p.1.

[5]参见John Rawls，A Theory of Justice，The Belknap Press of HarvardUniversity Press, Cambridge, 1971，p302。

[6]《孟子·告子上》。

[7]施特劳斯：《什么是政治哲学》，华夏出版社，2011，第2页。

[8]Aristotle, politics，1252a, The Basic Work of Aristotle，Random House, 1941, p.1127.

[9] Aristotle, Politics，1324a20, The Basic Work of Aristotle，Random House, 1941, p.1279.

[10]施特劳斯：《什么是政治哲学》，华夏出版社，2011，第2页。

[11]洛克：《政府论》下篇，商务印书馆，1995，第77页。

[12]马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社，1956，第346页。

[13]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆，1982，第132页。

[14]Gerald Gaus, The MoralFoundation of Liberal Neutrality, in ContemporaryDebate in Political Philosophy, Edited by Thomas. Christiano and JohnChristman, Wiley Blackwell, 2009, pp.79-95.

[15]《孟子·万章上》。

[16]《孟子·离娄上》。

[17]《孟子·离娄下》。

[18]《鬼谷子·佚文》。

[19]马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社，1956，第279页。

[20]哈贝马斯已注意到合法性与正当性之间的张力，不过，对正当性的价值内涵，哈贝马斯似乎未能作出的明晰、具体的说明。（参见哈贝马斯：《在事实性与规范性之间》，生活·读书·新知三联书店，2003）

[21]欧阳修：《正统论上》，《欧阳文忠公文集》卷十六。

[22]卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，1980，第22页。

[23]同上，第25-26页。

[24]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆，1982，第255页。

[25]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆，1982，第338页。