来源：“上海儒学”公众号

【提 要】作为一种社会系统，政治涉及多重方面，其内容包括：根据一定的政治观念（价值原则、政治理想，等等），建构相应的政治体制，通过这种体制的运行，使社会形成有序的形态，由此保证人类自身的生存和延续，并进而引向好的生活和自由之境。政治生活的展开过程，既涉及目的层面的正当性，也关乎程序层面的和合法性与手段层面的有效性。作为具体的社会生活过程，政治与道德无法截然相分。要而言之，何为政治生活，何为理想的政治生活，如何达到政治生活的理想形态，这些问题既是政治领域所无法回避的，也从不同方面规定了政治哲学的内涵。

一、何为政治

历史地看，政治在人类社会的演进中已经历了漫长的过程。在古希腊，政治（politics）被视为与公民相关的存在形态。中国古代诚然没有近代意义上“政治”这一概念，但近于politics的观念及存在形态早已出现。在先秦，与politics相涉的观念和现象往往以“政”表示，而政治领域的活动，也常常取得“为政”的形式。

古希腊所理解的政治，主要与城邦中公民的活动相关，包括参加公民大会，讨论城邦事宜，等等。相形之下，先秦时期的“政”，则更多地与“治民”、“正民”相联系：“政以治民，刑以正邪。”[2]“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民，是以政成而民听。”[3]“治民”关乎对“民”的治理，“正民”则意味着通过对“民”的引导、塑造，使之在言行等方面都合乎一定的社会规范，从而成为相关政治共同体的合格成员。以公民参与的形式展开的政治活动，不仅体现了公民与城邦的关系，而且在更深层的意义上关乎人的存在方式，治民与正民则以更直接的形式展现了政治与人的关联。政治的这种早期观念和形态从一个方面表明：作为人类社会中的一种现象，政治与人类自身的存在无法分离。引申而言，不仅政治本身与人的存在难以相分，而且政治与非政治的区分与转换，也以人的存在及其活动为前提。以外部环境来说，作为本然的对象，由山脉等构成的环境本身主要表现为自然的状态，而非政治领域的存在，但一项涉及环境的实践计划（如开采矿山），则可能赋予环境问题以某种政治意义。

以人类自身的存在为指向，政治无疑与不同的社会领域相涉。就政治与经济的关系而言，政治既受到经济发展状况的制约，也对经济利益具有调节的作用，作为政治理念的分配正义，便关乎社会资源的协调，而经济利益的调节则构成了后者的题中之义。然而，作为社会生活的重要形态，政治本身又表现为包含多重方面的系统。首先是观念之维。在观念的层面，政治涉及价值原则、政治理念、政治理想，等等。在政治领域中，价值原则具有建构性，也呈现范导性。一定时期的政治生活，往往是依据该时期主导的或被普遍接受的价值原则、政治理念建构起来的。以古希腊而言，赋予城邦以最高的利益和荣誉、尊重法律、和谐的共同生活，等等，构成了其基本的理念[4]，城邦本身的政治生活，也基于如上政治理念。在先秦的一定时期，礼构成了政治领域的核心原则：“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。”[5]这一原则和观念同时构成相关历史时期政治生活形成和确立的依据。同样，近代政治的演进，总是渗入了近代的价值观念，这种价值观念包括近代启蒙思想家所倡导的天赋人权以及自由、平等、民主，等等，在近代政治生活的多方面展开中，可以一再看到以上价值原则的范导。19世纪后期逐渐兴起的工人运动和社会主义运动，则以人的解放为理想，这种价值理想同时指引着与之相关的政治实践。在引导未来政治形态的同时，价值原则、政治理念和政治理想又构成了对现实政治形态批判的根据。相对于体现价值原则的一定政治理想，现实往往呈现某种不足，对这种现实的批判性考察，是走向新的政治形态的前提，而现实的批判，则既基于现实本身，又以一定的政治理想为出发点。

具体而言，作为观念形态的政治理想本身可以呈现不同的形态，其中，历史过程中的政治理想与形上层面的政治理想是尤为值得注意的两种形态。奥克肖特曾区分了信念论的政治与怀疑论的政治。关于信念论政治，奥克肖特作了如下概述：“在信念论政治中，治理活动被认为是服务于人类的完美，完美本身被认为是人类处境的一种世俗状态，而完美的实现则被认为取决于人类自身的努力。”相对于此，怀疑论政治则趋向于政治与完美之间的分离。[6]这一理解中的信念政治，更多地涉及政治与理想的关系，在引申的意义上，所谓“完美”可视为形上层面的政治理想。这种政治理想既可能趋向于抽象化，也可以具有某种普遍的范导意义。与之相异的是历史过程中的政治理想，后者虽然不一定以完美为目标，但往往更切近于现实的政治生活，并由此可以为政治实践提供更具体的引导。以传统社会而言，如果说，“大同”、“止于至善”、“为万世开太平”所体现的政治理想蕴含某种形而上内涵，那么，“小康”、“一统”或“一天下”则更近于历史过程中的政治理想，二者从不同的层面呈现了对政治生活的导向意义。怀疑论的政治理论在否定完美的同时，似乎未能充分注意政治理想（尤其是形上层面的政治理想）在政治生活中的作用。

与观念层面的价值原则、政治理念、价值理想相联系的，是多样的政治体制。在体制的层面，政治的核心形态体现于国家。在政治出现于人类社会之后，其具体运行往往通过国家这一体制而实现，古希腊的城邦、东周的列国，直到晚近的现代国家，都可以视为国家的不同形态。从城邦的治理，到“政以治民”、“政以正民”，其“治”其“正”都无法与广义的国家相分离。国家的具体形态可以不同，亚里士多德曾区分了国家的如下体制：贵族政体、君主政体、共和政体，三者又有各自的变体：君主制的变体为僭主制或暴君制，贵族制的变体为寡头制，共和制的变体则是平民制。[7]这当然首先是一种理论上的分类，但其中也涉及历史中的某些形态。国家作为总的政治体制，同时包括行政、司法等多样的部门、机构，它们从不同的方面行使国家的职能。

作为人类社会演进过程中的现象，政治生活的展开、政治体制的运作始终无法与人相分。宽泛而言，当人成为国家的成员时，他同时也以某种形式参与了与国家相关的政治生活：“国家成员这一概念就已经有了这样的含义：他们是国家的成员，是国家的一部分，国家把他们作为自己的一部分包括在本身中。他们既然是国家的一部分，那么他们的社会存在自然就是他们实际参加了国家。”[8]当然，在政治生活的现实展开过程中，参与者的具体地位又并不相同。孟子已区分“治人”与“治于人”两种不同的政治活动方式：“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也。”[9]“治人”以拥有政治权力为前提，其“治”属行使政治权力的活动；“治于人”则意味着成为政治权力的作用对象，二者之别相应于统治与被统治、治理与被治理之分。在一定的政治格局中，“治人”者往往构成了政治活动的主导方面，但当既存政治格局受到挑战的情况时，“治于人”者的政治作用则会发生某种变化。

政治领域中主体的不同作用，体现于多样的政治实践过程。城邦中的参与公民大会、讨论城邦相关事宜、调节和处理公民之间的关系，都属广义的政治实践。君主制中君臣的各尽其职，所谓君君、臣臣，也构成了一定历史时期中政治实践的内容。以君主而言，“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[10]这里涉及千乘之君及其治国实践的具体内容，其中既包括对国事认真负责而重诚信这一类总体的治国态度，也兼涉对物（节用）与人（爱人）的不同处理方式，以及关注民力的征用与季节、时间的关系。政治实践的形式可以多样，即使无为而治，也可以视为政治实践的特定形态：无为而治并非完全疏离于实践过程，而是表现为以顺从民意、不加干预为特点的治国实践。近代以来，政治实践在内容与形式上都发生了重要的变化。在实质的层面，政治实践的主体逐渐由君转向民，从政治领导人的选择，到重大的政治决策，人民的政治参与程度超越了以往的历史时期；在形式的层面，与法制相关的程序性在政治实践过程中的作用愈来愈突出。作为政治领域的重要方面，政治实践无疑构成了不可忽视的环节。价值原则和政治理念的落实，以具体的政治实践为条件；政治理想的实现，也离不开相关的政治实践，政治体制的运行，同样基于政治实践：唯有在实践过程的展开过程中，政治体制才可能获得现实的生命力。进而言之，政治的主体，也与政治实践息息相关，人本身因“行”（实践）而在，人之成为什么，与他“做”什么（从事什么样的实践活动）相涉，正是在参与具体的政治实践的过程中，人才成为亚里士多德所谓“政治的动物”或政治的主体。

可以看到，作为一定历史时期人类社会生活的重要构成，政治表现为一种涉及多重维度的社会系统，其中包括观念层面的价值原则或政治理念、体制层面的政治制度和机构、政治生活的主体，以及多样的政治实践活动。“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民，是以政成而民听。”[11]这一下论述从一个方面体现政治的以上内容：义渗入了普遍的价值原则，礼包含体制之维，这种体制形式在“政”之中进一步具体化，“夫名以制义”意味着价值原则的明确化，“义以出礼，礼以体政”则是根据价值原则以形成相应的政治体制，以建构相应的政治体制，“政以正民”既涉及政治生活的主体，也关乎政治活动及其作用。政治观念、政治体制、政治主体以及政治实践的交织，构成了政治的现实形态。

二、政治何以必要

在人类社会的演进中，何以需要政治系统？这首先可以从存在秩序如何可能这一角度加以考察。人的存在与秩序难以分离。就现实的形态而言，人不同于动物的特点在于具有社会性（所谓”能群”），社会性的核心，则在于秩序性：合群或社会的建构，具体便表现为一定社会秩序的形成。在日常生活的层面，家庭成员之间的关系构成了一种基本的关联，而基于父慈子孝的原则所形成的家庭伦常，则构成了伦理的秩序，这种秩序为日常生活的展开，提供了伦理的担保。人的存在并不限于家庭之域，在更广意义上的社会交往和关联中，伦理之外的政治便突显了其意义。历史地看，伦理与政治在人的社会生活中本身难以截然分离，亚里士多德已指出，古希腊的城邦所追求的便是善[12]，在指向“善”这一点上，政治与伦理呈现了内在的相通性。中国先秦的“礼”，同样体现了二者的相关性：“道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下、父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。” [13]道德仁义、父子兄弟，更多地关乎伦理，君臣上下、莅官行法，则涉及政治领域，在此，政治意义上的关系和活动与伦理层面的关系和活动，都受到礼的制约，它在体现礼的普遍涵盖性的同时，也突出了政治与伦理的相关性。作为伦理原则，“礼”指向的是父子兄弟的人伦秩序，作为政治领域的原则，“礼”则引向君臣上下的政治秩序。所谓“非礼不成”、“非礼不定”，既肯定了“礼”在形成伦理、政治秩序中的作用，也强调了伦理、政治秩序本身在人类存在过程中的意义。

政治与秩序之间的关联，在“治”这一概念中得到更为具体的展现。“治”首先被用以表示“治国”的实践活动，所谓“君师者，治之本”、[14]“无法不可以为治”[15]、“凡治国之道，必先富民”[16]，等等，其中的“治”，便指治理国家的政治实践。这种治理活动本身涉及多重方面，包括治理的主体（所谓“君师”）、治理的依据（法）、治理的步骤（先富民），等等。除了治理的实践活动外，“治”在政治领域同时表现为一种状态：“治国去之，乱国就之。”[17]“所谓治国者，主道明也；所谓乱国者，臣术胜也。[18]“达治乱之要者，遏将来之患。”[19]这里的“治”主要表现为政治上的有序状态，与之相对的“乱”，则以政治上的无序性为其特点，国家和社会的其他发展状况，均以上述状态（治或乱）为其前提。不难看到，后一意义上的“治”，以政治秩序为其具体内容。作为政治实践的“治”与作为政治形态的“治”，并非毫不相关：通过“治”（治国的政治实践），以达到“治”（形成一定的政治秩序，并使社会在此基础得到发展），构成了政治领域中相互联系两个方面。二者的这种相关性，也从一个方面展现了政治与秩序的难以分离性。政治与秩序的这种相关性，同时规定了以政治系统为对象的政治哲学的宗旨，施特劳斯的如下看法便涉及这一点：“政治哲学是一种尝试，旨在真正了解政治事物的本性以及正当的或好的政治秩序。”[20]在此，把握政治秩序，亦被视为政治哲学的内在旨趣。

秩序不仅构成了政治领域的现实目标，而且影响着社会成员的精神趋向，后者又进一步为政治实体的稳定提供了某种担保。黑格尔在谈到国家时，曾指出：“需要秩序的基本感情是唯一维护国家的东西，而这种感情乃是每个人都有的。”[21]这里所说的国家，可以视为政治领域的主要实体，而对秩序的需要，则被视为维护国家这种政治实体的关键性因素。以情感为维护国家的唯一因素，多少有夸大观念作用的倾向，但此所谓“需要秩序的基本感情”，同时可以看作是一种价值层面的精神导向，这种导向所体现的，是政治领域的目的性追求。就后一方面而言，“需要秩序的基本感情”与国家的关联，无疑在价值目标和价值导向上彰显了政治领域中秩序的意义。

政治领域中的秩序，在逻辑上可以取得不同的形态。从中国历史的演进看，“礼”曾在社会生活中居于重要的地位。就政治领域而言，礼既体现了一定的政治秩序，又构成了这种秩序的担保。在合乎礼的形式下，政治秩序更多地呈现出等级结构的形态：“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度。凡此八者，礼之经也。”[22]“夫礼者，所以别尊卑，异贵贱也。”[23]“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也。”[24]如此等等。这里所说上下、尊卑、贵贱不仅仅表现为一般意义上的社会分层，而且以政治层面的等级之别为其内容。礼的基本要求即是“分”（別异），这种“分”意味着将社会成员划为不同等级，与之相应的是不同的名位、名分，其间既呈现社会关联性，也具有政治上的从属性。通过以上等级结构，每一社会成员各自获得相应的社会定位，彼此之间形成确定的界限，当人人各安其位、相互不越界限时，政治秩序便随之形成。礼所体现的这种秩序，往往被类比于“天序”与“天秩”：“生有先后，所以为天序；小大、髙下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩，知序然后经正，知秩然后礼行。”[25]天序与天秩，属自然之序；“经”与“礼”，则关乎社会之序。这里既蕴含着肯定天道（自然之序）与人道（社会之序）具有相通性的观念，也突出了礼的秩序之义。在一定的历史时期中，这种等级结构同时为人的生存提供了前提。马克思在谈到传统社会的特点时，曾指出：“差别、分裂是个人生存的基础，这就是等级社会所具有的意义。”[26]这里所说的差别、分裂，便可以视为等级区分的具体体现，而传统社会中人的生存，则与之相关。

较之传统社会对秩序的理解，近代视域中的政治秩序被赋予了不同的内涵。与价值观念的转换相联系，贵贱、尊卑的社会关联逐渐淡出，选民之间的平等权利，开始取代上下的等级结构。尽管实质层面的不平等依然存在，但至少在形式的层面，政治秩序的等级形态不再成为主导的方面。在近代以前，希腊的城邦尽管似乎也肯定公民之间的平等权利，但这种平等关系乃是以社会被划分为公民与非公民不同部分为其前提，这一视域中的奴隶便被排斥在公民之外，并难以获得相应的权利。以天赋人权、契约原则、选举制度等为观念前提和制度背景，近代社会趋向于以形式上的权利平等为政治秩序的主导原则。当黑格尔肯定“需要秩序的基本感情是唯一维护国家的东西”时，这里的国家便指近代的政治实体，而与之相关的秩序，也以近代政治社会为依托。

政治秩序不仅存在不同的形态，而且对其形成过程，也有相异的理解。荀子在谈到礼的起源时，曾指出：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能无争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而生，是礼之所以起也。”[27]如前所述，礼在中国传统社会中被视为秩序的表征，礼的起源则相应地关联着秩序的形成。这里值得注意的不仅仅是从人的欲求与度量界限的关系上解释礼的起源，而且更在于对“制礼义以分之”的强调。将礼视为某一历史人物（先王）的“制”作，无疑既不适当地突出了个人在历史上的作用，也把问题过于简单化，然而，如果把“制”理解为人的自觉活动，则其中显然又蕴含如下思想，即礼以及与之相关的政治秩序的形成，是一个与人的自觉活动相关的过程。

除了以上的自觉之维外，政治秩序还涉及另一些方面，道家对后者予以了较多关注。与儒家注重礼义有所不同，道家对礼义主要持批评态度。当然，这并不意味着他们完全否定政治秩序，毋宁说，他们更多地突出了政治领域中与礼义之序相异的另一方面。老子在比较不同的政治形态时，曾指出：“太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。犹兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。”[28]“下知有之”意味着统治者仅仅存在而已，并不对民众作过多干预，所谓“功成事遂，百姓皆谓我自然”，便表现为有序、协调的政治形态，后者同时被视为自然而形成。在老子看来，这是最理想的政治形态（“太上”）。对道家而言，具有理性内涵的礼义之治及广义的礼法之治，往往将导向社会之序的反面。正是在此意义上，庄子强调：“礼法度数，刑名比详，治之末也。”[29]“礼”体现了儒家的治国原则和要求，“法”与“刑名”相联系，似乎更多地反映了法家的政治理念，在庄子看来，二者尽管表现形式不同，但无论是“礼治”，抑或“法治”，都意味着以理性的自觉方式从事社会政治活动，其结果则是将社会生活纳入理性的规范之中。与之相对，道家将“无为”视为“治”（治理）的方式，所谓“帝王无为而天下功”[30]，并以绝圣弃智为达到“治”（秩序）的前提：“绝圣弃知而天下大治。”[31]

在当代哲学中，波兰尼（M. Polanyi）曾提出了自发秩序的概念（spontaneous order），就社会领域而言，他所说的自发，首先与个体的自我决定及社会成员体间的相互协调相联系，后者与围绕某种中心而展开的社会限定或约束不同。简言之，对波兰尼来说，社会秩序基于社会成员的相互作用。哈耶克（F. A. Hayek）对自发秩序的概念作了进一步的发挥。以文化进化理论为基础，哈耶克区分了自发秩序与建构性秩序或计划秩序，自发秩序是指社会系统内部自身运行过程所产生的秩序，它是行动的产物，而不是有意设计的结果，从认识论上说，上述观点是建立在理性的有限性这一确认之上。道家对政治之序的看法，在某些方面与波兰尼及哈耶克的自发秩序思想有相通之处。

对理性限度的关注，当然并不仅仅具有负面的意义。一般而言，过分强化理性的作用，往往导致无视自然之道、以主观意向主宰世界。当理性被视为万能的力量时，自我的构造、主观的谋划常常会渗人到人的不同历史活动之中，而存在自身的法则则每每被遗忘或悬置，由此往往可能导向无序（“乱”）。肯定秩序的自发之维，显然有助于提醒人们避免以上偏向。不过，仅仅强调秩序的自发性，无疑也有自身的限度。从最宽泛的层面看，社会的演进，包括政治体制的衍化，总是受到一定价值原则、价值理想的制约，这种原则和理想同时对人的社会行为（包括政治实践）具有引导的意义。社会领域的价值原则、价值理想本身当然可以成为讨论、批评的对象，而不能被奉为独断的教条，但这种讨论、批评作为理性的活动，对人的政治实践同样具有规范作用。事实上，先秦的礼法之辩，便对那一历史时期的政治活动产生了深刻的影响，这种影响，也从一个方面体现了政治秩序形成过程中的自觉之维。近代以来，政治秩序的形成和发展，同样受到民主、平等、正义等价值原则和价值理想的制约，正是这种观念的引导，使近代政治之序以不同于传统的形式发展，后者显然也无法完全归之于自发的演进。如前所述，政治本身表现为一种社会系统，其中既包括作为社会实在的国家以及实践活动及其主体，也内含以价值原则、政治理念为形式的观念之维，这种观念既制约着政治体制的建构，也影响着政治实践的展开和政治秩序的形成。政治观念与政治实体、政治实践、政治主体的关联和互动，使由此形成的政治秩序难以仅仅呈现自发的形态。

广而言之，在政治实践的展开过程中，理性的自觉引导与不同社会因素的自然调节并非截然对立。自然的调节（如以市场配置资源）固然有其作用，理性也确乎有其限度，基于主观意向的理性计划更是容易偏离现实，但理性的自觉思考和引导在政治实践中依然不可或缺。对过度强调理性计划的批评，不能导向绝对的无为，更不能走向无思无虑、绝圣弃智。在具体的政治实践的过程中，往往同时面临不同形式的民意。民意本身每每有二重性：它既可以体现一定时期社会发展的要求，也可能带有某种与历史演化方向相冲突的自发倾向，与之相联系的是顺乎民意与自觉引导的关系：对前一意义上的民意，无疑不应背离，但对后一意义上的民意，则显然不能简单迎合。然而，在片面强化自发的情况下，常常将导致放任政治领域中自发的民意，由此，自发的秩序也可能引向自发的无序。从现实的层面看，这里似乎需要区分仅仅基于某种抽象理念所作的政治筹划与广义的理性引导，前者可能在历史演进中带来灾难，后者则至少在历史的导向上，赋予政治实践以自觉的品格。

通过政治实践（治国），以形成一定的政治秩序（国治），由此从一个方面为人类社会的存在和延续提供担保，这同时也展现了政治本身的存在理由。不过，秩序的建构并不是政治的全部内容。在儒家关于“治国、平天下”的观念中，已可以看到对政治的更广意义的理解。宽泛而言，这里所说的“治国”，既涉及政治实践，也关乎政治形态，具体地说，表现为前面提到的由“治”（治国的政治实践）而“治”（政治秩序的形成）。“平天下”则不仅仅以政治领域的扩展为指向，而且涉及政治形态的转换：所谓“平”，已不限于政治秩序的建立，而是关乎更广的政治理念。在谈到“治天下”与“天下平”的关系时，《吕氏春秋》指出：“昔先王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得于公。”[32]，“公”既体现了广义的政治理想，也构成了政治实践的指导原则，这一原则的贯彻和落实，则被理解为从“治天下”到“天下平”的前提。在儒家那里，“公”同时与大同的政治理想相联系。关于大同，《礼记》有如下论述：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。施无吝心，仁厚之教也，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”[33]悬置其关于大同社会的具体描述，这里更值得注意的是对“公”的强调。从政治哲学的层面看，“平天下”并非单纯地指形式上的天下安定，而是包含实质意义上的价值内容，后者具体地体现于对“天下为公”的肯定。事实上，“平天下”、“为万世开太平”与“天下为公”的大同理想，构成了彼此相通的价值目标。所谓“公”，则关乎以同等的方式对待天下之人：《礼记》关于“不独亲其亲，不独子其子”等描述，便渗入了如上观念。这一意义上的“公”与“私”相对：“公是个广大无私意。”[34]广大无私”，意味着以超越个体的普遍视域为处理社会关系（包括政治关系）的原则。

引申而言，作为价值目标和价值原则的公或公正，在政治领域中可以被赋予不同形态，韩非曾对此作了考察。在思想倾向上，韩非属法家，但在政治理念方面，他同样不仅仅限于形式层面的政治秩序，而是在更普遍的意义上追求公正的理想。韩非首先将公正视为自上而下的治国原则：“上公正，则下易直矣”。[35]从治国过程看，如果在上者（君主）做到公正，那么在下者（臣民）就会“易直”，从而容易约束。与之相辅相成的是自下而上视域中的公正：“群臣公正而无私，不隐贤，不进不肖。然则人主奚劳于选贤？”[36]群臣（在下的臣民）在推举人的时候如果能够做到公正无私，那么，执政的君主就可以无为而治。这里所谈到的公正，涉及的首先是社会政治领域的实践原则和运行方式，其中所体现的观念已超乎单纯的秩序关切，而蕴含更高层面的政治理想。

从“治国”到“平天下”，政治在社会生活中的意义得到了不同的展现。较之“治”对秩序的侧重，“平天下”可以理解为具有更广价值指向的政治实践和与之相关的价值形态。具体地看，这种价值指向在不同的历史时期每每呈现不同的历史内容。天下为公意义上的“公”和前面提及的“公正”，分别体现了宽泛意义上的政治理想和特定的治国理念，二者从不同方面赋予“平天下”以一定历史时期的价值内容。近代以来，启蒙思想家所倡导的自由、平等、民主、正义逐渐构成了政治理想新的内涵，而马克思则基于更现实的社会变迁，将人的解放作为历史衍化的目标。从广义的视域看，这些观念以及与之相关的政治实践，可以同时视为“平天下”的不同历史内容，其具体趋向在于不仅仅通过政治秩序的建构以保证人类的生存和延续，而且进一步赋予这种秩序以新的价值内容，使之更合乎人性发展的要求。在这一意义上，“治国”与“平天下”本身又有内在的联系：“平天下”作为政治领域的价值目标，对“治国”过程具有引导的意义，就此而言，“治国”过程无疑渗入了“平天下”的价值理想；另一方面，“治国”既是“平天下”的前提，又包含了“平天下”的相关内容，就此而言，“平天下”又体现于“治国”过程。从政治所以存在的历史理由看，如果说，通过“治国”而建立政治秩序是人类存在的现实条件，那么，“平天下”所包含的价值内容，则从不同方面体现了人类走向理想存在形态的前提。二者既有不同侧重，又相互关联，由此具体地展现了政治对于人类生活的历史必要性。

注释：

[1]本文系国家社科基金重大项目“中国文化的认知基础与结构研究”（项目号10&ZD064）、教育部基地重大研究项目“实践智慧：历史与理论”（项目号：11JJD720004），以及上海社科创新基地项目“文化观念与核心价值”的阶段性研究成果。

[2]《左传》隐公十一年。

[3]《左传》桓公二年。

[4]参见萨拜因：《政治学说史》，商务印书馆，1986，第31-48页。

[5]《左传》昭公五年。

[6]奥克肖特：《信念论政治与怀疑论政治》，上海译文出版社，2009，第68页、第46页。

[7] Aristotle，Politics，1289a25-30, The Basic Work of Aristotle，Random House, 1941,p.1206.

[8]马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社，1956，第392页。

[9]《孟子·滕文公上》。

[10]《论语·学而》。

[11]《左传》桓公二年。

[12]Aristotle，Politics，1252a. The Basic Work of Aristotle，Random House, 1941,p.1127.

[13]《礼记·曲礼上》。

[14]《荀子·礼论》。

[15]《文子·上礼》。

[16]《管子·治国》。

[17]《庄子·人间世》。

[18]《管子·明法》。

[19]《抱朴子·用刑》。

[20]施特劳斯：《什么是政治哲学》，华夏出版社，2011，第3页。

[21]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆，1982，第268页。

[22]《管子·五辅》。

[23]《淮南子·齐俗训》。

[24]《周易程氏传》，《二程集》，中华书局，1981，第749页。

[25]《张载集》，中华书局，1978，第19页。

[26]马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社，1956，第346页。

[27]《荀子·礼论》。

[28]《老子·十七章》。

[29]《庄子·天道》。

[30]《庄子·天道》。

[31]《庄子·在宥》。

[32]《吕氏春秋·贵公》。

[33]《礼记·礼运》。

[34]朱熹：《朱子语类》卷二十六，《朱子全书》，第14册，上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002，第933页。

[35]《荀子·正论》。

[36]《韩非子·难三》。