来源：“上海儒学”公众号

五、政治的有效性

在目的这一层面，政治以达到好的生活或更好的生活为指向，所谓好的生活或更好的生活既涉及人在不同历史时期合理需要的满足，也关乎终极意义上合乎人性的存在形态或人的自由之境。政治所以必要以及政治本身的正当性，也基于以上方面。如何更有成效地实现如上目的？这一追问进一步引向政治的有效性问题。从另一方面看，就“治”这一角度而言，政治不仅面临“为何治”，而且无法回避“如何治”。“为何治”以政治系统的存在目的为关切之点，“如何治”则关乎政治实践的具体展开过程，后者同样渗入了有效性的问题。

以好的生活或更好的生活为指向，政治实体（包括国家）的功能除了维护社会秩序之外，还包括提供各种形式的公共服务，从历史早期就已存在的兴修水利、救灾赈灾，到现代社会中的义务教育、医疗服务、社会救济、环境保护，以及国内及国际公共安全的保障，等等，政治实体（包括国家）的功能体现于多重方面，而与之相关的政治实践，则涉及有效性问题，即：政治系统的功能是否得到有效的实现？从基本之点看，以国家等为形式的政治实体所具有的社会功能，通常是个体无法独立承担的，无论是重大的工程（如防洪抗旱的水利建设），还是全民范围内教育的普及、社会的保障，等等，都需要举国家之力才能完成，在此意义上，这种功能的履行，本身就体现了政治实体的独特效能。

宽泛而言，有效性首先涉及目的与手段的关系，在这一层面，有效即在于以适当的方式达到相关的目的。[1]有效同时涉及手段或实践方式与存在法则的关系，在这一层面，有效以合乎存在法则为前提。政治领域中的有效性，同样兼涉以上二重关系。在目的之维，政治体制及政治实践的有效性，主要表现为以更有成效的方式使社会成员达到好的生活或更好的生活，后者包括满足人在不同历史时期的合理需要、不断达到合乎人性的存在形态或人的自由之境。从存在法则这一方面看，政治体制及政治实践的有效性则意味着基于不同历史时期的社会现实，顺乎历史的发展趋向，尊重内在于社会共同体中的存在法则。历史上，曾出现过各种形式的盛世，从政治哲学的视域看，这种盛世同时以达到富有成效之“治”为其特点，而这种成效，便既表现为较好地体现了“治”之目的，也表现为合乎一定历史的社会发展法则。

上述论域中的有效性，可以视为实践意义上的有效性。在理论的层面，需要对实践意义上的有效性（practicaleffectiveness）与逻辑意义上的有效性（logical validity）作一区分。逻辑意义上的有效性一方面表现为概念、命题的可讨论性和可批评性，另一方面又体现于前提与结论、论据与论点等关系，并以论证过程之合乎逻辑的规范和法则为其依据。实践意义上的有效性（effectiveness）则以实践过程所取得的实际效果来确证，并主要通过是否有效、成功地达到实践目的加以判断。在目的与手段关系中呈现的政治有效性，首先与实践意义上的有效性相联系，而不同于逻辑意义上的有效性。当然，广义的政治哲学也涉及逻辑的有效性问题，如政治、法律的规范，便需要在逻辑上得到认可，而这种认可的前提之一，即是获得逻辑上的有效性。然而，政治本质上具有实践性，从实践哲学的角度看，其有效性无疑无法停留于逻辑或观念的层面，而需要进一步引向实践之域。[2]

欧克肖特曾认为：“法律不关心不同的利益，不关心满足实质的需要，不关心促进繁荣，消除浪费，不关心普遍认为的好处或机会的平等或不同的分配，不关心冲裁对利益或满足的竞争性要求，或不关心促进公认为是公善的事物的条件。因此，法律的正义不能等同于成功提供这些或任何别的实质好处，不能以提供它们的有效性或迅速，或分配它们的‘公平’来衡量。”[3]尽管政治与法律具有相关性，所谓法治便体现了这一点，但从总体上看，政治系统与上述欧克肖特所理解的法律，显然不能简单等同。以上视域中的法律，更多地体现了形式化的特点，政治系统则包含实质的内容，从而，与法律可以既不问“实质的需要”，也不理会“有效性”不同，政治既不能无视“实质的需要”，也无法回避“有效性”问题。

与实质的指向相联系，政治中的有效性同时涉及实践理性和实践智慧。政治具有实践的趋向：不仅政治活动具有实践性，而且不同形式的政治实体也唯有通过实践而运作，才能获得现实的生命力。同样，政治的有效性，本身也是在政治实践的展开过程中得到确证。从后一方面看，实践智慧便是一个无法忽视的问题。奥克肖特在论及政治中的理性主义时，曾区分了技术的知识与实践的知识，前者表现为关于一般规则的知识，后者则体现于实践过程中，并往往具体化为实践的能力。技术性知识固然也为实践过程所需，但仅仅具有这种知识往往无法完成实践过程。[4]引申而言，政治实践的展开过程难以离开实践智慧，后者既包含奥克肖特所说的技术知识，也包括他所说的实践知识。具体地说，“实践智慧以观念的形式内在于人并作用于实践过程，其中既凝结了相应于价值取向的德性，又包含着关于世界与人自身的知识经验，二者融合于人的现实能力。价值取向涉及当然之则，知识经验则不仅源于事（实然），而且关乎理（必然）；当然之则和必然之理的渗入，使实践智慧同时呈现规范之维。”[5]在政治领域，实践智慧常常具体化为某种政治艺术，《老子》所谓“治大国，若烹小鲜”[6]，也可以视为这种政治艺术的形象化表述。无独有偶，奥克肖特在谈到政治领域的实践知识时，也曾以厨艺作类比。[7]政治实践中的实践智慧，使政治实践本身达到艺术般的境界，这种艺术之境既蕴含着实践主体的价值意向，又体现了与存在法则的一致，由此引导政治实践以最为有效的方式实现政治的价值目的。

作为政治领域的一个方面，政治的目的性不仅规定着政治实践的方向，而且决定着政治有效性的性质。抽象地看，有效性本身可以被赋予不同的性质，当有效性体现于实现正面的价值目的时，其性质具有积极的意义，反之，则其意义便具有消极性，这种不同的性质，主要取决于相关的政治目的。在纳粹攫取政治权力之后，其政治机器曾高效运作，然而，它的政治目的——将人类置于法西斯主义的统治之下，一开始便决定了其政治运作的高效性具有反人道的负面价值意义。如前所述，政治的目的宽泛而言指向好的生活，这种好的生活既与人在不同历史时期之合理需要的满足相联系，也涉及人性化的存在形态或人的自由之境。所谓合理需要，首先关乎人的存在所以可能的条件，人性化的形态，则意味着真正超越动物性、体现人的本质和尊严。政治的有效性唯有对实现以上目的具有推进作用，才呈现正面或积极的意义。

政治有效性的性质固然取决于政治的目的，但从另一方面看，有效性本身又对目的层面的正当性具有不可忽视的作用。在政治实践这一层面，有效性首先体现于治国或更广意义上的治理（governing）过程，在治理的目标与政治目的一致的前提下，治理的成效将从一个方面确证政治的正当性。按其实质，治国或治理的过程也就是一定政治实体或政治体制运行的过程，如果治理过程能够实现社会的有序化，最大限度地满足社会成员多方面的合理需要，维护社会的公平正义，促进社会经济、文化的发展，保障社会的自由平等，让社会成员安居乐业、有尊严地生活，那么，这种治理的成效本身就为相关政治实体的正当性提供了确证。相反，如果某种政治实体或政治体制自认为具有正当性，但其治理过程导致的却是社会的无序化以及公正和正义的阙如、自由平等的缺失、普遍的民不聊生，等等，那么，这种政治实体的正当性将受到质疑，甚而出现正当性危机或合法性危机：正当性危机意味着相关政治实体在目的-价值层面是否具有正义性成为问题，合法性危机则表明这种政治实体在程序层面是否有资格治理社会面临挑战。如果说，政治的有效性对政治的正当性作了正面的肯定，那么，与之相反的状况，则使政治的正当性和合法性都难以得到社会的认可。

政治有效性与政治正当性的如上互动，从一个方面展现了二者的内在相关性。在具体的政治系统中，有效性与正当性确乎难以分离。以民主制而言，作为一种政治体制，民主按其本义包含两个层面。首先是价值目的，在这一层面，民主以“为了民”为指向，其具体内容落实于实现人的存在价值，所谓民享（forthe people）、民有（of the people），便涉及民主的这一方面。民主同时包含手段之维，在这一层面，民主以“本于民”为指向，其具体内容关乎政治实践的程序、方式、途径，亦即依靠民，以展开国家或社会的治理，所谓民治（bythe people），便体现了民主的这一内涵。不难看到，民主的目的之维（“为了民”）更多地关乎政治的正当性，民主制本身唯有真正体现了这一价值目的，才能被赋予政治的正当性。与之相对，民主的手段之维（“本于民”），则首先与政治的有效性相涉：正是在以一定的方式、程序实现人的存在价值过程中，民主制才呈现出有效性问题。“为了民”这一目的性规定固然构成民主政治正当性的前提，但如果仅仅停留于此而未能通过“本于民”的政治实践而切实有效地实现民主的目的，则民主的正当性也将流于抽象的意向而难以得到真正的落实。在此意义上，民主的有效性无疑同时制约着民主的正当性。

综合而论，政治系统的运作过程，涉及正当性、合法性、有效性等问题。正当性体现了政治的目的之维，规定着政治实体和政治实践的性质，离开了目的-正当之维，政治的合法性、有效性便失去了价值意义，政治上的形式主义和功利主义仅仅强调政治的合法性和有效性，无疑忽视了政治发展的价值方向。另一方面，政治正当性与政治上的合法性、有效性并非彼此隔绝，正当性既需要通过合法性在形式的层面得到确认，也需要通过有效性在实质的层面得到确证，就以上方面而言，合法性与有效性同时为正当性的实现提供了不同意义上的担保。历史地看，中国传统的政治哲学诚然在理解政治领域的不同关系上存在各自的侧重：如果说，儒家较为注重正当性与合法性的统一，那么，法家则更关注合法性与有效性的统一；然而，其中又内含着在更广意义上肯定以上诸方面之相关性的观念，后者在礼法互动[8]与礼乐互融[9]的命题中得到比较具体的展现。这里的“礼”可以广义地理解为体制及其运作，所谓“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也”[10]，“法”则涉及程序层面的规则，“乐”同样与“政”相关：“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也”，具体而言，“乐者，乐也”，[11]从而，它既表现为通过音乐的感染而教化人（政治共同体中的成员），也表现为由好的生活或合理需要的满足而引发的情感体验（愉悦之乐）。如果说，礼法的互动更多地侧重于程序方面的合法（合乎礼法），那么，礼乐互融则同时确认了以顺乎民心的形式体现出来的实质正当性。一方面，合法与有效本身不是目的，二者依归于价值意义上的正当性，后者最终表现为保证人类的生存和自由的发展，另一方面，合法、有效又从形式（程序）与实质的方面，担保了正当目的的实现。质言之，上述关系可以视为在程序合法的前提下，以有效的方式实现实质的正当。进一步看，政治正当性首先关乎“为何治”， 相对于此，合法性与有效性更多地涉及“如何治”，在“如何治”这一层面，政治的合法性与政治的有效性本身并非互不相关：国家的治理和社会的治理都既面临是否合乎一定的规范、程序（关乎合法）的问题，也面对是否合乎社会领域的存在法则的问题（关乎有效）。不难注意到，正当性、合法性、有效性的相互关联和互动，赋予政治系统以现实的品格。

六、道德与政治

如前所述，从目的之维看，政治以好的生活为指向，后者在广义上同时体现了善的追求。政治的这一价值趋向，使之与伦理或道德具有相通性。事实上，作为人的存在的相关方面，政治与伦理难以截然相分。与存在形态上政治生活与伦理生活的以上联系相应，政治哲学与伦理学也具有内在关联。康德曾认为，道德法则包括法律的法则（juridical laws）与伦理的法则（ethical laws）。“合乎法律法则，体现的是行为的合法性（legality）；合乎道德法则，体现的则是行为的道德性（morality）。”[12]这里的法律法则以及与之相关的行为，并非仅仅限于狭义的法律之域，而是同时关乎政治领域，从广义的道德法则这一角度理解伦理和法以及合乎伦理的行为和合乎法的行为，无疑从一个方面注意到道德与政治的关联。黑格尔将法、道德与伦理都置于法哲学的论域之中，而法哲学则包含政治哲学的内容，这样，尽管他对伦理和道德的看法与康德有所不同，但在肯定道德、伦理与政治哲学具有关联这一点上，则与康德具有相通之处。基于相异立场而展现的以上视域，无疑从不同方面注意到了政治与道德、政治哲学与伦理学之间的现实关系。

从本源上看，政治和伦理都发端于人的社会性生活，社会性生活本身则基于人与人的关系，并涉及对这种关系的协调、处理。中国传统文化中的五伦，便既与伦理意义上的父子、兄弟、夫妇相联系，又关乎政治意义的君臣关系，对社会关系的这种理解，也从一个方面折射了政治与伦理的相关性。由此，儒家特别突出了人伦关系的处理对治国的意义：“知所以治人，则知所以治天下国家矣。”[13]从形而上的层面看，人的存在本身包含多重维度，在政治与伦理出现之后的历史发展过程中，人既融入政治生活，也参加伦理实践，作为人的存在的相关方面，政治与伦理无法截然相分。前文提及，中国传统政治哲学将政治的功能既理解为“治民”，也规定为“正民”，如果说，“治民”更多地体现了政治实践本身，那么，“正民”则同时包含着对民的伦理教化，在此意义上，“政以治民”与“政以正民”的统一，也展现了政治与伦理的相关性。同样，亚里士多德认为在“最好的的政体”中，每一个人都能“适当地行动”和“快乐地生活”，其中“适当的行动”也涉及伦理的引导，而“适当地行动”和“快乐地生活”的交融，也意味着政治与伦理无法相分。

在中国传统的礼制中，政治与道德的关联得到了具体的体现。礼无疑具有道德的意义，所谓“礼，所以观忠、信、仁、义也”[14]，便表明了这一点。但同时，礼又被赋予政治的功能：“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。”[15]“国无礼不正”[16]。所谓“所以守其国，行其政令”，表明礼构成了治国实践所以可能的条件；“国无礼不正”，则意味着礼是形成社会秩序的前提。在“义以出礼，礼以体政”[17]中，礼进一步沟通了伦理（义）与政治（政），并由此更清楚地展现了政治与伦理的以上关联。按照中国传统哲学的理解，礼之所以具有以上品格，在于它既引导人的内在德性，又制约着外在之法：“非修礼义，廉耻不立。民无廉耻，不可以治。不知礼义，法不能正。非崇善废丑，不向礼义。无法不可以为治，不知礼义不可以行法。”[18]礼以一定的规范系统和相应的体制为其具体内容，礼的以上双重作用，同时在规范与体制的层面为政治与伦理的沟通提供了前提。

类似的情形也存在于西方的思想传统。在西方思想的演进中，从柏拉图到罗尔斯，正义原则都一再被强调和突出。就其实质的内涵而言，正义本身既涉及伦理生活，也关乎政治之域。在伦理生活中，正义表现为行为选择的基本规范之一；在政治领域，正义则成为处理、调节政治共同体中不同成员之关系的基本原则。尽管对正义的社会意义可以有不同侧重：当亚里士多德强调正义的行为就在于像具有正义品格的人那样行动时，其侧重之点较多地在于正义的伦理之维[19]，在罗尔斯所注重的分配正义中，正义的政治意蕴则得到了更多的突显，然而，从正义本身的内涵看，它则兼涉伦理之域和政治之域。正义的以上品格，也从一个侧面展现了伦理与政治之间的相关性。

礼和正义作为普遍的规范，更多地从静态的形式方面展现了政治与伦理的关联。进一步看，以不同层面秩序的形成为指向，政治与伦理都具有实践性的品格。伦理关系的确立，离不开道德实践，正是通过父慈子孝的实践活动，家庭之中亲子之间的伦理关系才获得现实的形态。同样，在政治领域，政治秩序的建立，也基于具体的政治实践。以传统社会而言，君臣之间的的等级关系，便是通过“君仁臣忠”[20]的政治实践而得到确立。宽泛地看，伦理学与政治哲学之所以都被归属于广义的实践哲学，也与以上事实相关。诚然，作为实践哲学的不同方面，二者又存在某种差异。关于这一点，西季威克曾指出：“伦理学旨在确定个人应当做什么，政治学则旨在确定一个国家或政治社会的政府应当做什么，以及应当如何构成。”[21]不过，正如私人领域与公共领域无法截然相分一样，政治实践与伦理实践也非完全彼此隔绝。

政治实践与道德实践都关乎实践的主体。从主体的层面看，人性是一个无法忽视的方面。历史上的人性理论，首先涉及人格的培养及其途径，如果说性善说更多地肯定了人格培养的内在根据，那么，性恶说则更多地关注于人格培养的外在条件。同样，治国的过程，也常常基于对人性的理解。商鞅在谈到如何治国时，曾指出：“饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。民之求利，失礼之法；求名，失性之常。奚以论其然也？今夫盗贼，上犯君上之所禁，而下失臣民之礼，故名辱而身危，犹不止者，利也。其上世之士，衣不眗肤，食不满肠，苦其志意，劳其四肢，伤其五脏，而益裕广耳，非性之常也，而为之者，名也。故曰：名利之所凑，则民道之。”[22]按商鞅的看法，追求利和名，是人之常性，治国过程，应顺乎人性之常，利用人的好名求利之性，使之为君主所用。对人性与治国过程的这种理解无疑有其理论的限度，但这一看法同时注意到，政治实践作为人与人之间互动的具体过程，与实践参与者的内在精神规定、内在意向无法相分。

进而言之，政治实践的展开，与实践主体的内在品格具有内在关联，后者同时体现了伦理对政治的制约作用。儒家对此给予了特别的关注，《中庸》曾借孔子之口，提出了如下看法：“文、武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣！故君子不可以不修身。”这里的主题是为政之道，其侧重之点，则是政治实践中人的作用，所谓“其人存，则其政举”。此处之“人”首先是指统治者或政治领袖，而后者的个人品格又被放到突出的位置。在儒家看来，政治的运作与个人的修养无法分离。治国应先治人，治人则须先修身，亦即使统治者自身达到人格的完善。修身以治国，这是儒家反复强调的政治原则，从孔子的修己以安人到《大学》的修身、齐家、治国、平天下，都体现了这一点。突出统治者在政治生活中作用，体现的无疑是一种人治的观念，后者的理论限度和历史限度都毋庸讳言，不过，其中又蕴含着对政治实践主体内在人格的注重，后一看法则并非毫无所见。进而言之，政治生活不仅涉及执政者，而且关乎一般的社会成员，对后者来说，刑、政等强制性的政治手段固然能够让人的行为合乎规范、避免为恶，但却难以使人形成向善之心：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[23]“法能杀不孝者，不能使人孝；能刑盗者，不能使人廉。”[24]唯有通过道德的引导，才能培养人的伦理意识（包括耻感、孝和廉的意识，等等）。质言之，在对人的正面引导方面，道德的作用不可或缺。

类似的看法亦可见于西方的传统政治哲学。亚里士多德已指出，在政体中担任最高职务，需具备三个条件：首先应忠于现存政体，其次需具备最出色的行政能力，再次则须具有适合于不同政体形式的德性和正义的品格。[25]这里涉及政治实践主体或政治领导人物的应具备的基本素质，包括具有共同的政治立场、内在的德性与能力。进而言之，政治领域不仅有处于领导地位的政治主体，而且存在着更广大的被领导者，在亚里士多德看来，作为政治实践的不同主体，统治者与被统治者都需要德性，尽管这种德性的具体内涵有所不同。[26]与此相联系，道德领域中善良之人的德性与政治领域中政治家或君主的德性具有一致性[27]。德性的这种相关性，同时体现了伦理与政治的难以相分性。黑格尔从另一角度肯定了道德教育的必要性：“为了使大公无私、奉公守法及温和敦厚成为一种习惯，就需要进行直接的伦理教育和思想教育，以便从思想上抵销因研究本部门业务的所谓科学、掌握必要的业务技能和进行实际的工作等等而造成的机械性部分。”[28]这里已涉及如何克服科层制可能引发的问题。在近代以来的科层制中，政治实践的展开常常需要具备某些技术性的技能，而实践本身则容易由此呈现技术化、程序化、机械性的趋向。为了在政治领域中避免以上偏向，便需要进行伦理的教育。黑格尔对伦理教育的理解，无疑已注意到道德教育不仅对于提升奉公守法等道德品格具有不可忽视的意义，而且构成了克服技术主义倾向的前提。从更广的层面看，伦理教育的以上二重作用同时从不同的向度体现了道德对政治领域的制约作用。

在近代以来的各种政治设计中，形式化、技术化、程序化的规定往往成为主要指向，而人的德性、品格等方面在政治体制中常常难以获得适当的定位。直到当代的罗尔斯、哈贝马斯等，仍将人格修养等问题置于公共领域之外，很少从社会政治生活的合理组织等角度讨论这一类问题。就本体论的层面而言，上述思维趋向显然未能注意到人的存在的多方面性。按其现实形态，人既是政治法制关系中的存在，也有其道德的面向，作为人的存在的相关方面，这些规定并非彼此悬隔，而是相互交错、融合，并展开于人的同一存在过程。本体论上的这种存在方式，决定了人的政治生活和道德生活不能截然分离。从制度本身的运作来看，它固然涉及非人格的形式化结构，但同时在其运作过程中也包含着人的参与，作为参与的主体，人自身的品格、德性等总是处处影响着参与的过程。进而言之，技术化、程序化、机械性更多地关涉政治的形式之维，专注于此，不仅人格、德性在政治中的作用将被消解，而且实质层面的政治目的、政治的价值导向会被忽视或虚化。按其现实的形态，体制组织的合理运作既有其形式化的、程序性的前提，也需要道德的担保和制衡；离开了道德等因素的制约，社会生活的理性化只能在技术或工具层面得到实现，从而难以避免片面性。从以上背景看，儒家以及亚里士多德、黑格尔肯定道德对政治的作用，无疑具有不可忽视的意义。

政治与道德的关联不仅仅在于政治实践的主体受到其人格和德性的影响，而且体现在道德对政治正当性的制约。政治的正当性和道德的正当性本身无法相分，无论在形式的层面，抑或实质之维，政治的正当性与道德的正当性都具有相关性。从形式的层面看，政治的正当性以合乎一定时期被普遍接受和认可的价值原则为前提，而这种价值原则与道德领域的价值原则，往往具有一致性。在实质的层面，政治的正当性则体现于对人的内在存在价值的肯定，包括不断在不同的历史时期达到好的生活、满足人的合理需要、推动社会走向自由之境，等等。这种实质意义上的正当，与道德上的善也具有相通性。在政治生活为形式层面的价值原则所引导并由此追求实质之善的过程中，道德的影响也渗入其内。不难注意到，道德不仅从政治主体的内在品格上制约着政治实践，而且从政治生活发展的方向上，展现了内在的导向作用。

可以看到，政治生活展开为一个包含多重方面的社会系统。以价值原则和价值理想等为形式的政治观念，在政治系统中具有引导的意义，不同形式的政治体制，为政治生活的运行提供了的制度的依托，政治实践则既使价值原则和政治理念得到落实，也通过政治主体的作用，赋予政治体制以现实的生命。在目的层面，政治系统的运行以正当性为其指向，在程序之维，政治系统受到合法性的制约，在手段运用上，政治系统则涉及有效性。如果说，政治观念、政治体制、政治主体的相互作用，是政治生活的展开所以可能的前提，那么，正当性、合法性、有效性的互动以及道德对政治的制约，则从不同的方面将人类引向更好的生活。

注释：

[1]罗尔斯曾从个体的层面，谈到政治领域中目的与手段的关系，这一视域中的手段，关乎个体达到基本权利的条件，这些条件他称之为基本善（primary good）。除了自由和平等机会外，基本善还包括收入、财富等（参见罗尔斯：《政治哲学史讲义》，中国社会科学出版社，2011，第12页）。政治有效性意义上的目的与手段不限于个体之域，而更多地与政治体制的运作相联系。

[2]这一意义上的政治有效性，有别于哈贝马斯在《事实与规范之间》中所说的法律规范的有效性（validity），对于后者，哈贝马斯所关切的首先在于规范本身的认可问题，这种认可所涉及的，主要是规范形成的程序（是否合乎法律程序）问题。就其以形式层面的程序性为指向而言，此种有效性似乎更接近于逻辑意义上的有效性。（参见哈贝马斯：《在事实性与规范性之间》，生活·读书·新知三联书店，2003，第33-50页）

[3]奥克肖特：《政治中的理性主义》，上海译文出版社，2003，第174页。

[4]参见奥克肖特：《政治中的理性主义》，上海译文出版社，2003，第7-12页。

[5]杨国荣：《人类行动与实践智慧》，生活·读书·新知三联书店，2013，第271页。

[6]《老子》第六十章。

[7]参见奥克肖特：《政治中的理性主义》，上海译文出版社，2003，第8-9页。

[8]“非礼者，是无法也。”（《荀子·修身》）

[9]“礼乐之统，管乎人心矣。”（《荀子·乐论》）“乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”（《礼记·乐记》）

[10]《左传》昭公五年。

[11]《礼记·乐记》。“乐者，乐也”中，前一“乐”读为“yue”，后一“乐”读为“le”。

[12] Kant，The Metaphysics of Morality, CambridgeUniversity Press, 1996, p.14.

[13]《中庸》。

[14]《国语·周语上》。

[15]《左传》昭公五年。

[16]《荀子·王霸》。

[17]《左传》恒公二年。

[18]《文子·上礼》。

[19]Aristotle, Nicomachean Ethics,1105b, The Basic Works of Aristotle,Randon House, Inc.1941, p.956.

[20]《礼记·礼运》。

[21]西季威克：《伦理学方法》，中国社会科学出版社，1993，第39页。

[22]《商君书·算地》。

[23]《论语·为政》。

[24]《文子·上礼》。

[25] Aristotle，Politics，1309a35，The Basic Work of Aristotle，Random House, 1941, p.1249.

[26] Aristotle，Politics，1260a5-15, The Basic Work of Aristotle，Random House, 1941, p.1145.

[27] Aristotle，Politics，1288a40, The Basic Work of Aristotle，Random House, 1941, p.1205.

[28]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆，1982，第314页。