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赵法生:再论孔子的中道超越
发布时间:2022年09月29日 18:55    作者:    点击:[]

拙作《孔子超越思想的起源》出版后,学界同仁就书中将孔子的超越视为中道超越提出商榷意见,有学者认为中道超越依然属于内在超越[1],因为它依然是在心性论上讨论超越问题,并没有真正和内在超越划清界限;有学者则对于孔子是否果真有外在超越提出质疑。为了以文会友,深化讨论,现就有关问题再作进一步分析。

一、孔子的内在超越面向与内在超越

作为儒家学派的创世人,孔子通过本仁以言礼,开出了儒家超越的内在面向。“为人由己”(《论语•颜渊》)确立了人的道德主体性,仁者“爱人”和“我欲仁斯人至矣”(《论语•述而篇》)肯定了人心具有道德的内在基础,在人的道德主体性与人心之间建立起联系。但是,孔子并未将人性中善的依据说成是形上本体。与孟子不同,孔子尚未明确断言仁就是人性,这也就意味着他的人性论未必等同于性善论。实际上,在先秦儒家思想史上,性善论是历史发展的产物,儒家人性论并非伊始就是成熟的性善论,而孔子的人性论思想也包括多个面向,正因为如此,宋儒在诠释孔子“性相近”时,才有了其中的“性”是指气质之性还是义理之性的分歧。如果上述分析成立,则孔子并未赋予人的心性以道德本体的地位,这也就意味着很难将孔子的超越观等同于牟宗三先生所说的内在超越,因为将心性作为形而上实体正是内在超越说的前提,牟先生说:内在超越“不是把天命、天道推远,而是一方把它收进来作为自己的性,一方又把它转化为形而上的实体”[2]。牟先生的内在超越说,包含着将天命内收为心性和将心性形而上实体化这两个前提,然而这样的两个前提在孔子那里并不存在。因此,孔子的超越观虽然开出了对于儒家至关重要的内在面向,却无法简单地归入内在超越。

孔子超越的内在面向之所以重要,因为它是儒家成德工夫的依据之一,正是由于这一依据的发现,如同雅思贝尔斯所说,孔子才发现了将人的精神提升到宇宙本原之上的伟大力量,从而将自己置身于人类轴心期的圣哲之列。同时,也正是因为孔子对于仁的强调,使得儒家的超越与基督教式的外在超越有了显著区别。基督教认为人性的根本在于人的罪性,由于人类的始祖违背上帝指令而犯了原罪,原罪便成为亚当夏娃一代又一代子孙们世袭罔替的先天之罪。罪的本质就是人与上帝疏离,这是一种宗教性的罪 ,它导致了人伦道德之罪即人与人之间关系的疏离和异化。原罪概念意味着人的理性和心性均无力成为道德的基础,《圣经》将人心比作经过装饰的坟墓,里面充满着死亡与腐烂的气息,从而彻底否定了人通过自力获得救赎的可能。人得救的唯一希望是到上帝面前彻底认罪忏悔,否定自我,如同孩童一般顺服上帝的意志,才能蒙恩获救的可能。从儒家观点看,这有些类似于告子的义外之说,但我们不能忽视这种彻底的自我否定从反向激发出来的巨大道德勇气,这是一种直至死地而后生的精神力量,会驱使人义无反顾地走向杀身成仁之路。至此我们可以发现,因信称义的信徒与儒家的君子,在所能抵达的最高精神境界上是颇为相似的。但是,二者的超越心理却有极大不同。雅思贝尔斯曾经批评老子对于文明的批评中缺乏绝望意识,不独老子为然,这也是中国本土思想的共同的特征,儒家也不例外。

在《论语》中,尽管孔子对于人性有过许多尖锐的批评,并由此呼吁人应当知耻,但是,他显然没有把人性视为无底的深渊。因为在人性的幽暗里,还有仁爱之光在闪烁,这使得人无法将自身的道德无力完全归罪于人性本身,从而焕发出儒家君子自强不息的精神动能。但孔子既没有夸大人心中的仁爱的作用,也没有类似佛教“一悟即至佛地”的顿悟工夫。他相信人的精神经过道德实践可以抵达性天的层次,却从不自居为圣,而是将成德的希望寄托于下学上达的终生历程。朱子发现,孔子在《论语》中有关仁的论述,大多是在指点为仁的工夫。基督教的救赎之路是因信称义,而孔子强调的合外内之道的道德实践。

认为孔子开出了儒家的内在超越面向,却并非内在超越,这并不否定内在超越说本身的价值。孔子打开了儒家超越的内在面向,现代新儒家则通过创造性地诠释陆王心学,并与康德哲学大乘佛学融会贯通,将儒家超越之内在面向“充其极”(牟先生语),进而提出内在超越说,这是对于儒家思想具有时代意义的新创造。尽管如此,我们却不能说这就等同于孔孟甚或陆王的思想本身。否则,反而低估了现代新儒家的思想贡献,仿佛他们身处现代社会却只会鹦鹉学舌般的重复古人的思想。肯定内在超越说是对于儒家思想的创造性诠释,辨析其与其他儒家代表人物思想之异同,倒是更能看出现代新儒家的学术贡献之所在。

二、孔子的外在超越面向与外在超越

孔子的超越观尽管不同于基督教式的外在超越,却具有鲜明的外在面向,这首先体现在他的天命信仰。殷周之际精神变革的核心,是将殷人没有任何道德意识的至上神“帝”,转变为伦理性的至上神“天”。从诗书的相关内容看,这个主要是由周公所发现的天是个有意志的人格神,傅斯年认为周公的天有意志,有喜怒,近似于犹太教的耶和华。周公对于天命的信仰是典型的外在超越,其中没有任何内在主体性的因素,天所降命的核心是德,它是一种神秘的宗教道德而与人的心性无关。为周公所极为看重的礼,不过是天命之德的具体形式。就此而言,周公的天命宗教与基督教一样,都将宗教性道德置于人伦道德之上,将前者视为后者的来源。孔子一生仰慕周公,自然深受西周天命观的影响。他将“畏天命”置于君子三畏之首,并在一生的行为中体现出对越在天般的虔敬庄严,并像周公一样,经常在人生的重要关头向天发出深沉的呼吁。正如侯外庐先生指出的,孔子言天处,大多具有强烈情感色彩,这是他依然将天作为有意志的宇宙主宰的证明。此外,孔子对于古代自然神灵以及河图洛书等巫文化传统依然保持相当的礼敬[3],并以此来解释人生的有限性问题,这既表明了孔子信仰世界的丰富性,也表明了他与三代信仰的连续性关系。

孔子既有内在超越面向,又有外在超越面向,这看上去似乎有些自相矛盾,但这只不过是我们后人的感受,在孔子本人的信仰世界则并无明显矛盾可言。实际上,孔子超越思想具有双重来源,一是他向来尊崇的天命信仰,一是对于为仁由己肯定,前者是他对于历史的传述,后者则是他本人的创造。当他以布衣身份说出“天生德于予”时(《论语•述而》),他已经将周公所觉悟的天命之德,从王公贵族的阶层垄断中解放出来,普及到每一个人;当他声言“为仁由己”时,他已经将周公从天上所发现的仁德之光与人心本有的光接通,使二者交相辉映,从而将二者统一起来。在孔子超越思想的双重来源中,以天命信仰为主的宗教情怀要高于对主体精神的肯定,后者只具有第二位的意义,而外在的天命无法完全被心性化。如果说宋儒以“释氏本心,吾儒本天”作为儒释之辨的界限,孔子则是“本天”先于和高于“本心”。但是,超越的双重来源在孔子那里并无显著矛盾,首先是因为天命之德和人心之德在内涵上的相通性,西周之德的主要意项之一是恩惠,体现了天对于民的眷注与关爱,如《尚书》反复强调的“惠保小民”,“如保赤子”等。人能体贴和践行此种关爱,即是仁,仁在很大程度上是人对于天意的自觉,所谓“天生德于予”,这分明是将终极的善归于天命而非人本身。

另外,就天人关系而言,犹太教和基督教在否定了人的理性或心性的价值之后,启示就成为唯一的救赎之路,上帝会对摩西或者亚伯拉罕等蒙恩者直接宣示神的意旨。但是,与犹太教的耶和华比较,中国古代的帝和天较少开口讲话,上帝虽然曾经跟文王交谈过,西周文献中却没有周公与上帝对话的记载。天意即是“德”,这其实是周公从夏商周三代的历史经验中体悟出来的,尤其是从他父王即周文王的言行事迹中参究出来的,是他“究”天人之际的结果,这实际上便肯定了人心中一种独特认知能力,它可以体贴和把握天的意志。周公强调的是天意本身而非人心的这种能力,到了孔子,由于时代的关系,人心中本有的这种能力便得到进一步突出,但是它从整体上依然被置于天命信仰的结构之中。这就是何以孔子那里,超越的外在面向与内在面向这两种本来背反的情形,并未显示出明显矛盾原因所在。

需要指出的是,孔子的天命信仰非但不与人文精神相冲突,反而是孕育人文精神的温床。傅斯年曾将西周比喻为中华人道主义的黎明期,社会整体的人道精神比殷商有质的飞跃。近代学者往往将西周人文精神视为对于宗教的超越和否定,这其中包含着对于殷周之际文明演变的误读。殷商的自然宗教的确与人文精神相矛盾,正如学者早就指出的,殷商所有的国王名字中,没有任何具有道德意义的词语;但是,诞生于周初的伦理宗教与人文精神不但不冲突,反而是孕育人文精神的地基,因为天的命令就是德。就人文精神的高度与道德人格的充实光辉而言,历代先贤均不能与周公孔子相比,而周公、孔子对于天命信仰的虔敬也是最为突出的,这足以说明中华早期天命信仰与人文精神之间存在正相关关系。笔者曾在书中指出,中华人文精神并非单纯的对于宗教的背反,而是宗教变革与宗教深化的产物。[4]

另外,内外在超越两种面向在孔子那里的相互平衡,并不仅仅归结为他个人的生命体验,其中有着深刻的时代因缘。孔子自称述而不作,信而好古,是三代文明的集大成者,这首先表现在他对于三代宗教的总结传承。同时,他又是中华轴心期哲学突破的代表,正是时代将他置于从古典宗教到哲学突破的转折点上,成为联通宗教时代和哲学时代的桥梁,使他成为合终极信仰与哲学理性于一体的文化巨人,使他的精神与人格具有后儒难以比肩的内涵与高度。

三、天人合一还是天人之际?

笔者在书中认为,孔子的中道超越,同时包括上下、内外和左右三个向度,上下向度指向天人关系,内外向度指向身心关系,左右向度指人伦道德关系。由于孔子的人伦道德奠基于天命信仰和内在仁德基础之上,而前者显然更为根本,孔子的超越于是成为外向和内向结合起来的双向超越,这使其与单纯的外在超越和内在超越都有显著不同。

孔子超越的双向特征,不仅使他的不同于基督教式的外在超越,也显著不同于周公的外在超越。外向与内向的结合,使他的精神在对于天命的敬畏中下贯人心之仁,将周公的外在超越转变为《中庸》所概括的“合外内之道”,此“道”不是单纯的宗教信仰,不是纯粹的哲学思辨,也不只是二者的简单相加。“合外内之道”本质上是一种工夫,如前所述,它包含着超越的双重来源,并将外向超越置于主体精神之上,主体精神必须以追求无限的天命作为自己的最高蕲向。当孔子结合内心的仁德自觉,去从事下学上达的道德实践时,儒家的工夫就诞生了。如同佛家和道德的工夫乃本质上是超越的形式一样,儒家工夫同样如此。不过,与宋明理学较偏向于内在性的工夫相比,孔子的工夫因为其双向性而兼有自力和他力的特征。

对于孔子超越之双向特征的确认,促使我们重新反思孔子的天人关系。余英时认为,从先秦诸子到宋明理学,天人合一构成了中国思想史的“基本预设”[5]。与此相应, 以往的儒学史一般也将孔子的天人关系归纳为天人合一,从孔子中道超越的特征看,这样的结论是需要反思的。

余英时曾将中国轴心突破前后的思想总结为旧的天人合一与新的天人合一,所谓旧的天人合一即巫师降神过程为典范的天人合一,它是轴心突破的主要对象[6],突破的结果是新的天人合一模式,即“内向超越的思想家怎样在精神修养领域中用‘精气之极’取代了‘鬼神之力’”[7],余先生这一论述不乏深刻的洞见,但它似乎更适合孔子之后的孟子以及黄老道家,却不太适合于孔子本人。相对于孟子的“万物皆备于我”和宋儒的万物一体,孔子的超越精神有所不同,它不应被不加区别地归入天人合一,而近于董仲舒和司马迁所说的“天人之际”。天人之际的“际”,是一个同时具有联系与区分双重涵义的概念。对于孔子来讲,这个 “际”首先意味着一个不可跨越的界限,人不可能与天平起平坐,或者将外在的天完全内在心性化,从而将自我完全提升天的高度并混同天人之际。于孔子而言,天人之间的界限永远存在,这就是他何以要“畏天”,并且反复拒绝承认自己是“圣人”的原因,因为古代的“圣人”是达天道之人,这从圣智繁体字的写法可见一斑。但是,“际”字同时又有联结的意义,犹如国界线将两个不同国家实体联结在一切。所谓天人之际,就是孔子在承认人和天之间在某种巨大的本质性差异下,又是可以互相关联沟通的,所以才说“五十而知天命”(《论语•为政》),所以才说“知我者其天乎?”(《论语•八佾》)所以,“际”字可以同时表达出天人之间的差异与联系,是天人之间的分界线与交汇处。当你正面对一个绝对高于自己的神圣主宰时,周孔那种戒慎恐惧、如履薄冰的心态就会油然而生。这样一种天人观,显然不能说成是天人合一,天人之际是孔子承认超越的双重根源,又将神圣的天命置于人的主体精神之上的必然结论,而孟子以后儒家的天人合一,则是对于孔子精神中某一面向的充分发展。

内在超越说以心性自觉作为体认天道的主要甚至唯一路径,虽然提升了人的主体性与担当,却有些过于夸大心性的作用,而忽视了客观存有与人本身的有限性,这是它遭到学界反思批评的原因之一。心性固然重要,但人除了心性之外还有什么?人除了自己的心性之外,还将不得不面对什么?还可以依靠什么?这是无法回避的问题,这一问题的回答随着西学东渐的深入而显得尤其迫切。这既涉及人在世界中的自我定位,又涉及到形而上学的宇宙观本身,以及如何为理性、科学与民主留出空间的问题。相对而言,孔子的中道超越所体现的天人之际观念,既保留了外在之天的神圣性,又在此前提下肯定了人性的主体性,使二者能够相异相合而相互成就,是今天重建儒家形上学所应特别关注的。如同孔子和周公那样,只有人首先确认自己的有限性,清楚天人之际的边界,并将人文精神置于一种神圣性超越理念的观照和指引之下时,这样的人文精神才是有根、健康和持久的。

注释:

[1]在2020年青岛“中西视域下的超越性问题研讨会”上,黄玉顺教授提出了这一看法。

[2]牟宗三:《中国哲学的特质》,上海古籍出版社,1997年版,第36页。

[3]余英时:《论天人之际》,中华书局,2014年版,第133页。

[4]赵法生:《儒家超越思想的起源》,中国社会科学出版社,2019年版,第2章。

[5]余英时:《论天人之际》,中华书局,2014年版,第58页。

[6]余英时:《论天人之际》,中华书局,2014年版,第56页。

[7]余英时:《论天人之际》,中华书局,2014年版,第61页。

原载:《社会科学论坛》2022年第5期

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