【摘 要】王船山晚年在《庄子解》中基于“浑天”的终极视域，提出了“物之自治者，天之道也”的重要论断，其涵义是：民众依其天赋自然、差异不齐的本性本能即可自得自正，进而自发形成自安自善的生活秩序。以此为据，船山认为如果统治者罔顾民众天然各异的本心本愿，妄以统一的名法强拢天下纷纭之物事于一律，或试图凭借其一己有限的所知所能实现对社会事务的绝对管控，结果必将是贼民害物而成乎乱。以“帝王之道，止于无伤”为底线原则，船山进一步反思了专制政治中儒家仁义之道的异化现象和吊诡效应，指出惟有因任民众自在自足之“常然”和社会生活固有的“自然之序”，仁义之道落在政治实践中才具有正当性。
《庄子解》是王船山晚年的重要著作。总体而言，政治问题并非该书关注重点，但秉持“因而通之”（《庄子通·叙》）的诠释方法，他也因顺《庄子》的文本内容和理路，援用其中的语词概念，“随文申义”地阐发了他的政治思想。由于这些思想是在庄学语境而非经学语境下推衍出来的，且庄子又对儒家多有批评，所以它们当然不足以囊括船山政治思想的全部要义。但换个角度说，因顺《庄子》文本的诠释方法以及经学语境的暂时脱离，却使他获得了相对宽松的思想和言说空间，从而可在不受儒家“话语场”直接规制的情况下较为自由开放地讨论政治问题。因此我们从该书看到，在政治问题上船山既有对庄子的儒家化诠释，同时又通过汲取庄子的思想观念，对儒家的社会政治主张作出了深度反思和修正，甚至由此他所提出的某些看法表现出了脱出儒家边界的倾向。
另外，虽然船山在《老子衍》以及其他著作中曾对道家的无为思想作出积极评价，但受限于这些著作的内容和体例，他在其中并未对道家的政治思想展开全面深入的学理推阐。而在《庄子解》中，因顺《庄子》涉及的政治话题及其理论主张，船山不仅系统阐述了他对庄子及道家政治思想的理解，而且借助他所理解的庄子的政治思想深刻揭示和批判了专制政治的痼疾及其造成的后果。应当说，他的批判达到了相当的理论高度，而这在很大程度上应归因于庄子思想的激发。
一、物之自治者，天之道也
讨论《庄子解》的政治思想，应从被船山指为庄子全部思想之根基的“浑天”说出发。简言之，不同于古代天文学的“浑天”，此“浑天”是一个时间上无始终、空间上无内外的本体论或宇宙论概念，它可虚可实、圜转不息：虚即为无形而充塞宇宙的“浑沦一气”（《庄子解·知北游》），化而为实则为有形的天地万物。《庄子解·天地》篇：“万物之大小长短修远，相与为族，而所祖者唯天。”在“浑天”的视域中，既然万物皆为“浑沦一气”所化，是天的当下所成所寓，故其差异不齐的本性特点原是自在自然、自足自得的，如船山所说：“大本者，天均也。万物皆从大本生。鸟之鸣，人之言，各如其分”（《庄子解·寓言》）；“人也，天也，物也，皆自然之化也”（庄子解·天运）；“物之小大，各如其分”（《庄子解·逍遥游》）；“万物各自位其得”（《庄子解·秋水》）。以“浑天”为终极依据，“各如其分”的万物各具差异不齐的本性欲求，“其质其才，其情其欲，其功其效，……各有所极；而为其太常，皆自然也”（《庄子解·天运》）。正因其本性欲求及质才皆属天赋自然，故船山说：“物各有所适，适得而几矣。”（《庄子解·逍遥游》）意即万物的自然欲求皆应得到实现。
在肯定万物的本性欲求皆具先天合理性的基础上，船山为我们描述了一幅包括人类社会生活在内的万类自治自善的图景：
夫民，则无不确乎能其事者：农自能耕，女自能织，父子自亲，夫妇自别；忘乎所以然而能自确，害自知远，利自知就。鸟鼠岂待我之出经式义，而始能避患哉！物确然者不昧矣。（《庄子解·应帝王》）
鸟兽自成其群，草木自长其类，各相为体而不淆杂，不一者乃一也。（《庄子解·马蹄》）
民众依其天然之性、知、能，原本可以自我安顿、自我协调和组织，因此其日常生活固有内在的机理和秩序，而不待外在权威的安排和整饬，正所谓“百姓皆谓我自然”（《老子》17章）。由于这种兼具本然和应然性质的和谐生活秩序乃是基于人们天赋的本性本能，故船山云：“人莫不在宥于天，而各因仍于其道”，“物之自治者，天之道也”（《庄子解·在宥》）。
既然民众各依其本性本能即可自安自治而形成美善的生活秩序，这种秩序同样是天然合理的，那么任何外在权威的干涉和强制便都是不必要的，即便其干涉和强制或许确是出于善意。船山对此多有申说，如《庄子解·天运》篇：“人也，天也，物也，皆自然之化也。……自然者，万德之所并，而无一德之可役者也”；“自然者，无必然也。以其必然，强其不然，则违其自然者多矣。”又，《庄子解·徐无鬼》篇：“万类繁生，各若其性；而实不系于一德者，名不立于一大，此则天地之情也。”在从终极之天的角度肯定万物之本性本能及民众自治自善的生活秩序皆属自然合理的基础上，船山对统治者违背万物自然、破坏民众本然生活状态的政治举措进行了批判。
在他看来，大悖于民众之本性本能的天然多元性，外在权威的政治举措的最大弊病却是强求一律，因此必然给民众生活造成伤害。关于这一点，《庄子解》中有大量论述，例如：
遏大而小之，以万物不一之情，徇一意以为法；于是激物之不平而违天之则，致天下之怒如烈火，而导天下以狂驰如洪流；既以伤人，还以自伤。（《庄子解·逍遥游》）
拘鲲鹏于枋榆，驱莺鸠于冥海，以彭祖之年责殇子之夭，皆资章甫适越人也，物乃以各失其逍遥矣。（同上）
必于己之为正，而谓人不正。凡所以治人者，皆式乎己之正以行。（《庄子解·应帝王》）
擢德塞性，窜句游心，嚣嚣而不止，皆以求合于法，而不知戕贼山木以为器用，强合异体以为弓轮，非其常然也。……规规然据以为常，自惑而惑天下矣！（《庄子解·骈拇》）
撄人者多矣，莫甚于恶人之异己而强之使同。（《庄子解·在宥》）
己自立宗，则强物同己而多忧。（《庄子解·天道》）
以心识之德蒙覆天下，使出于一涂而碍其大通，徒滋好恶之扰。（《庄子解·缮性》）
以己之德而使天下顺之安之，兴其治化，是亦以德冒天下，而德衰矣。所谓德者，心之所然，非必天下之然也。……是以知乱天下之恬，惑乱之所以日滋也。（同上）
合之则浑乎一天，散之则十姓百家之不一。人不一，心不一，言不一也。……彼欲超乎十姓百家之外，以断制天下者，内不能为物主，而外无质以相正，其知之惑也久矣。（《庄子解·则阳》）
取彼之所然，为此之所然，则舟其车、甘其酸、妍其媸，以冀同于有方，进不成乎治，而退且失其故。（《庄子解·天运》）
因一时之律法，即足以服人之口，而事随成，非可执为必是也。执为必是，而夺人之心以孤立，求定天下之不定，则求异于众喙之鸣，而实不如其有当也。（《庄子解·寓言》）
综上，统治者强求一律有如下表现形式：其一是强人同己，无视百姓原本“人不一，心不一，言不一”的客观现实，强以己德冒天下，或以己意“断制天下”，抑或以己为是为正，以人为非为不正，进而以己正人，不容异端；其二是以一御多、强异从同，以统一的名法裁制天下纷纭之物事，罔顾民众彼此各异之自然；其三是执一时之名法以定天下，全然不顾时移事异，一时之法仅可用于一时。无论采取哪种形式，船山认为只要统治者强求一律，“欲超乎十姓百家之外，以断制天下”，采取“违天之则”、不合“万物不一之情”的政治举措，结果都将是对外惑乱天下、“撄人”或“伤人”，使民众“各失其逍遥”，甚至“导天下以狂驰如洪流”，对内则“自惑”、“自撄”或“自伤”。
不难看出，船山的反思并未像多数儒家学者那样，只是聚焦于统治者之私德私心私欲，进而对其进行高调严苛但却简单空泛、难以切中肯綮的道德主义挞伐，而是重在批判表现为其一己之私智私意的统治者之自我中心主义的偏执和强横，以揭示专制政治强求一律之弊害的内在机理。更可贵的是，船山的批判并未停留于此，而是进一步揭示了专制政治不可克服的绝对局限性。他说：
“参万岁而一成纯”，其所知之不知者多矣。“得其圜以应无穷”，其所善者固有不善矣。有不知、有不善，而亟于立法，则日月、山川、四时、万物之性，皆在吾法之外，而一成之法，适为盗资。之情，种种不一也。种种者，非役役之可治也。（《庄子解·胠箧》）
一人之身，其能尽万类之知能、得失、生死之数乎？而既全有于己，则遗一物而不可。能此者不能彼，能清者不能浊，能广者不能狭。（《庄子解·在宥》）
物固无可穷，物固不可测。而欲治之者，穷其无穷，测其不测，适以撄物而导之相疑相欺、相非相诮，以成乎乱而已。（同上）
一偏之说，犹以历数测天，以人据之疆域画地耳。（《庄子解·寓言》）
知固有所穷，意固不能尽物。以己之所乐，立言制法而断制天下，以人入天，能无贼天下乎！（《庄子解·徐无鬼》）
以上提到两个对立的事实：其一，天地万物之种种无穷无尽，故不可能被人们尽知；其二，人之所知所能归根结底只是一偏之知、一偏之能，故不可能穷尽天地万物之种种。船山对这两个对立事实的论析无意间揭示了现代政治哲学的一个重要理念：不存在全知全能的管治者，因为无论管治对象是人还是物，其本性特点、存在状态及变化发展都具有无限的复杂性，而管治者个人的知和能却总是有限的，所以他不可能完备无缺地掌控具有无限性的社会事务。如果管治者自负自大，僭越其知其能的界限，试图凭借有限的知和能实现对社会事务的绝对管控，那么结果必然事与愿违：轻则徒劳无功，重则造成巨大的社会灾难。用船山的语词，这一政治哲学理念可表述为：“物固无可穷，物固不可测”，“（物）之情，种种不一也”，而统治者一人的“知固有所穷，意固不能尽物”，或者说“其所知之不知者多矣”、“其所善者固有不善矣”。由此得到的结论是：“种种者，非役役之可治也”。倘若“欲治之者”企图“穷其无穷，测其不测”，进而凭依其“一偏之说”和“己之所乐”，“立言制法而断制天下”，结果必是“撄物”、“贼天下”而“成乎乱”。
循着船山的反思理路向前再推进一步，结论就会是：儒家崇尚的仁智俱备乃至全知全善的“圣王”并不存在，也不可期待。这一含而未发之义，显然会对儒家以“圣王”为中心的历史叙事及其期求“圣王”再世的政治理想构成严重冲击和挑战。
二、己不立宗，而以天下为宗
在现代政治哲学中，治理者意欲全面管控社会事务的企图被视为“理性的自负”。近乎此义，船山批评统治者的强求一律之举是“己自立宗”、“以人入天”，即把出自其一己之知和能的法则嵌入化育万物的天之中，进而自我膨胀，试图以无限之天的名义实现对社会事务的全面管控，“以己一天下”（《庄子解·徐无鬼》）。但人与天毕竟不在同一层面，更且天之化物原本差异不齐，所以“以人入天”而强求一律必然悖天伤物，最后必然失败。
果真能从化育万物之天的角度出发，船山指出：“帝王之道，止于无伤而已。”（同上）“无伤”，即不损害民众差异不齐的自然本性，不破坏其自治自善的本然生活。与儒家的主流思想相比，船山这一政治观念的突出特点在于，它并不悬设某种完美高远的政治理想，而只是给为政者划出不应逾越的底线。乍看起来，这一近于现代自由主义底线伦理的政治观念远不如传统儒家构建的政治愿景那样至美至善，但实则其中大有深意。
首先，就学理而言，这一政治观念是船山由他对民众的本性欲求及其本然生活秩序的肯定所作的合乎逻辑的推论：既然民众原本自然自正，且能自治自善，那么即便统治者之目的只是为了确保其一家一姓之邦国的长治久安而不是最终为民众着想，尊重而不伤及民众固有的生活状态也应是最明智的为政之道。其次，从过往历史和现实看，帝王宰制天下而能不伤民实际上已属奢望。因为，且不论昏君暴主，即便是所谓圣主明君，即便其政出于聪智和善意，只要他们傲然以天下自任，“以其圣知立法，以齐一天下之聪明”（《庄子解·胠箧》），乃至违逆民众本愿而以己冒人，“执一以断制天下”（《庄子解·徐无鬼》），则其政必然沦为暴政或恶政：“治之适以乱之，福之适以祸之，育之适以贼之”（《庄子解·天地》），“谓民之生死在我，则贼其民”（《庄子解·应帝王》），更何况自古不乏打着善政旗号而行伤民之实者。再次，从民众角度说，不悬设具体的政治理想而只给“帝王之道”划出底线，可限制统治者以各种真假难辨的政治愿景为借口，强行干涉或整饬民众，从而为民众敞开多元的自成自化、各得其正的广大空间。
“帝王之道，止于无伤”的底线原则落实在政治实践中，船山认为统治者应“与天同道”（《庄子解·天运》），“体天以待天下”（《庄子解·徐无鬼》）。上文已及，以天观之，万物皆因天之所化而“各如其分”、自知利害、“自成其群”、“各得其正”，“各适其适”而“莫不正矣”（《庄子解·德充符》）；另一方面，“天者自然之化”（《庄子解·秋水》），其于万物“无不在、无不宥”（《庄子解·在宥》）。基于此，为政者就应当“唯天是效而己不参”（《庄子解·秋水》），“合天道之无为，乃与天配”（《庄子解·天地》）。天在宥万物的结果是万物皆自得自正、自治自善，同样，“在宥天下者，……与天合道而天下奚不治，又奚治邪？”（《庄子解·在宥》）依船山，这种天下大治的政治局面当然不是出于统治者之规约的整齐划一，而应是民众各依其本性本能、自得自正的多元和谐。
何以在宥天下？在讨论这个问题时，船山对庄子及道家思想多有吸收，这集中体现为《庄子解·天运》篇的一句话：“人无不可任，天无不可因，物无不可顺。”其中的“任”、“因”、“顺”都具有道家无为思想的典型特点，而它们在《庄子解》全书恰恰被船山频繁使用。以下略举数例：
（1）“任”，《庄子解·天地》篇：“任物自取以同乎天化；则其合天也，……撄者皆宁，而天下已化矣。”《庄子解·天道》篇：“无为则己不立宗，而以天下为宗。……以天下为宗，则任天下之自为而己不劳，所以休其心而恒乐。”
（2）“因”，《庄子解·天运》篇：“或古或今，或周或鲁，各因人、因天、因物，而皆其自然”；“因其自然，各得其正，则无不正矣。无不正者，无一待我而正也”；“唯无成心而一因乎自然”；“我与物皆因自然之化而生，不自立为人之标准”。《庄子解·秋水》篇：“因物之理，物自化。”
（3）“顺”，《庄子解·应帝王》篇：“澹心漠气以顺乎物，无益损于物而物不害。”《庄子解·天地》篇：“何容心于赏罚以撄人之心而逆天经哉？顺之而已。”《庄子解·天运》篇：“顺其自然，则物固各有性命。”《庄子解·徐无鬼》篇：“惟忘德以忘己，忘己以忘人，而人各顺于其天，己不劳而人自正。”《庄子解·则阳》篇：“以人顺人，以物顺物，以言顺言，自可无为而无不为。”
从中可见，“任”、“因”、“顺”的对象既有“天下”之大，又有一“物”之小，——这里“物”实际是指“民”。“民”之所以可“任”、可“因”、可“顺”者，在于其固有自然自足之性、理、情、知、能；“天下”之所以可“任”、可“因”、可“顺”者，在于其固有“自然之序”（《庄子解·天运》）。据上所述，船山认为，统治者若能恪守“任”、“因”、“顺”的无为之道，不仅可使民众自得、天下自治，其自身亦可“于物无伤而物亦不能伤之”（《庄子解·应帝王》），甚或“不劳”而“恒乐”，“无不逍遥矣”（《庄子解·逍遥游》）。
而在另一方面，船山又指出：
有天下于己，则以己治天下，……物乃以各失其逍遥矣。不予物以逍遥者，未有能逍遥者也。……任物各得，安往而不适其游哉！（同上）
这就是说统治者的逍遥必须以民众的逍遥为前提，否则“既以伤人，还以自伤”（同上）。毫无疑问，这是船山对统治者“逆天经”而贼民之举的严重警告。笔者发现，郭象也表达过类似看法，他说：“己与天下，相因而成者也。今以一己而专制天下，则天下塞矣，己岂通哉”（《庄子注·在宥》）！“若不因众，则众之千万，皆我敌也”（同上）；“夫至人以民静为安。……百姓既危，至人亦无以为安也”（《庄子注·列御寇》）。显然，郭象的这些看法对船山有一定影响。
三、自圣自贤，必将临人
因顺《庄子》文本的理路，执持顺任民众之自然、反对强求一律的原则，船山对儒家以仁义为核心理念的社会政治思想也进行了反思。其反思大致集中在两个关联的问题上：其一，作为儒家政治思想的逻辑起点，仁义是否先天地内在于人性？其二，以仁义作为治国之道，其正当性何在？
我们知道，《庄子》各篇的思想虽有所出入，但全书总体上对儒家的人性论是持否定态度的。例如，《骈拇》篇：“仁义其非人之情乎！”《天运》篇：“夫孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也。”《天道》篇更批评孔子“偈偈乎揭仁义，……夫子乱人之性也”！这些批评都认为仁义并非人性内在的先天之真，而是外在附加的后天之伪，其实质是对人性自然的矫饰和扭曲。作为儒者，船山当然不接受这种看法。《庄子·骈拇》篇对儒家的批评颇为激烈。而正是在诠解该篇时，船山为儒家人性论作了辩护。他首先认定：“生而然者，则谓之性矣。”（《庄子解·骈拇》）至于人性的本质内涵，他随后说：
忧皆生于所欲去：小人欲去仁义，而情终碍于其性；君子欲去不仁不义，而性终拂于其情。一人之身，性情交构，而况于天下？（同上）
细揣其义，可发现这段话背后隐含着船山预置于其中的理论主张：仁义是人的“生而然”之性，而不仁不义则是情，性与情相异相忤但又并存于一人之身。船山还说：
性之于人：至尊也，无所属者也；至亲也，不外属者也。……性自性，不属于相缘相取之声色，况属之他人！岂人谓之仁而仁，人谓之义而义乎！……始而见有仁而属性于仁，见有义而属性于义，非其性，犹其仁义；至于谓之仁、谓之义，则并不知有仁、知有义，而但知有谓而已。人之所谓，名之所自起，法之所自立，性之所自塞也；皆在彼者也，非自也。（同上）
这里区分了作为人之自性的“至尊”、“至亲”的仁义与作为“人之所谓”的“在彼”而“非自”的“仁义”，同时又强调，如果把前者归属于后者，或只知“仁义”之谓，而不知不待“人谓”的仁义之实，必将造成人性的自我遮蔽（“自塞”）。
颇可玩味的是以上两段话的论说理路：其中并未明确回答仁义究竟是不是人之本性，而是径直把仁义之性内在地作为预设前提，进而借以区分性与情以及人性之实与人性之谓。显然，船山这一论说方式所要表达的思想观念是：仁义作为人的“生而然”之性，原是不证自明、无需置疑的事实，这一事实乃是我们谈论与人性相关的其他问题的前提和逻辑起点。受到《庄子》文本固有理路的限制，船山对仁义是人之本性这一儒家观念的辩护，虽然因其曲折委婉而显得较弱，甚至有回避《骈拇》等篇之批评的嫌疑，但其欲捍卫儒家人性论的良苦用意仍是不难把握的。
问题转到政治领域中，船山坚决反对不合人性但却打着仁义旗号的治国之道，因为这种治国之道所标举的实质上只是“仁义之名”，而非仁义之实。“可名者固非常名”，因此一旦名为“仁义”，则不过是“一曲之仁”、“一端之义”，这种所谓的“仁义”既“不足以周万物”，又“不足以通古今”（同上）。此外，《庄子解·马蹄》篇云：“以一人之情，蹩躠焉求合于众人，而谓之仁；以一事之法，踶跂焉求合于众事，而谓之义。”这种基于一人之情、一事之法的“仁”和“义”，也属于“一曲之仁”、“一端之义”，它们同样是偏私狭隘而不具普适性的，故不可用作治国之道。
更其甚者，由于“仁义之名”多为自是自高、“见有身而欲翘然于万物之上”（《庄子解·知北游》）的统治者所立所执，所以难免沦为其用以自我夸示的名号和整饬民众的严苛律则、驱使天下的暴力手段。船山批评道：
我者为是，人者为非，则以我之是，治人之非，怀挟仁义以要天下。（《庄子解·应帝王》）
凡夫以仁义臧人之心，……以求遂群生者，皆自谓首出万物，而冀天下之同己者也。……同其不同，以标己异，幸愚贱之可唯吾意而驾其上，摇精劳形，以困苦天下。（《庄子解·在宥》）
盖为政教，为礼乐，为仁义，多为之名以撄人心，则必同乎我者赏，异乎我者罚；以此火驰于天下而禁其过，乃天下之过即繇此而深。（《庄子解·天地》）
民未尝不自知爱也，而乌用吾爱？有所爱者，必有所伤，无伤焉足矣。立仁义之名，为成心而师之，益吾之所本无；而强以与物；陆鱼相呴之湿，能几何哉！（同上）
以仁义驱人，使亲上死长，大为难也。责以礼教，使尽仁义，重为任也。终身役于仁义礼教之事而不给，远为涂也。此言治天下者适以乱之。（《庄子解·则阳》）
揭仁义以为标准，先自忧其不逮，而骇天下之耳目。（同上）
《庄子解·徐无鬼》篇云：“自圣自贤，必将临人。”在儒家的政治实践中，如《庄子》所批评的那样，仁义便时常沦为统治者以圣贤自居的凭资和用来规训百姓、临人驱民的工具。一旦这样，仁义之道就会不可避免地因其简单粗蛮的一元主义、严苛高标的道德主义和偏私不周的自我中心主义而造成严重弊害。退一步说，即便自居为圣贤者确乎意在行仁义而为善政，但只要其所为是出于上对下的强制，其结果也只会导致伤民害天下的恶政。回顾上文可知，船山这里的反思理路和结论同样是：只要统治者不顾民众的本心、本能、本愿，“己自立宗”而强人同己、执一制多，纵然是儒家的仁义之道也将丧失正当性。
在《庄子》中，《胠箧》篇曾批评儒家的仁义之道会被大盗窃取，以“守其盗贼之身”，《徐无鬼》篇又说：“君虽为仁义，几且伪哉！”“夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。”这些批评指向的都是专制政治中仁义的虚伪性和工具性。以上船山的批评重点则意在指出，即使统治者真诚地推行仁义，但只要他们罔顾民众的所能所愿而强人同己、强求一律，那么其貌似德政的政治举措同样不具正当性。《庄子》和船山的关注点虽有所不同，但都深刻揭示出：一旦仁义之道与专制政治结合，那么其中深为儒家期许的价值理性就极可能丧失殆尽，以至最终异化为统治者对民众施行单行度的规训和惩罚的强力工具。一般而言，传统儒家大多企望有圣主明君再世以推行仁义，而船山则深刻洞察到了仁义之道与专制政治结合的危险性，其批评已触及专制政治的本性和机制。在此意义上，可以说船山把《庄子》对仁义之道在专制政治中必然出现的异化现象的批评深化了一层。更值得注意的是，他对儒家仁义之道的反思和批评显然不是从统治者利益的角度，而是从天然具有自治自善能力的民众的角度作出的。虽然我们很难说其中体现出了现代意义的民主精神，但不可否认，这在一定程度上已经突破了作为统治手段的儒家的民本思想。对于作为坚贞儒者的船山来说，这一突破实属难能可贵。
此外，船山还讨论了仁义之道与专制政治结合而失去正当性的其他情形。其一，如果统治者“唯其见我处众人之上”，同时又“内多欲而外施仁义”，其所作所为意在“使天下遂其孤心，以一临万”而“穷嗜好”，则天下“受之也亦苦矣”（《庄子解·徐无鬼》）。其二，如果统治者“揭仁义以求令名，爱必有所止，而不达以不周，困于无若之何，而道已隔矣”（《庄子解·则阳》）。在此情形中，且不论其爱“周”或“不周”，“求令名”本身就是私欲。其三，历史地看，“前之人为之而偶效，因而有治迹之可传，天下后世相与传之以为必然之善，流俗因而善之然之，而曰仁也义也”（《庄子解·天地》），乃至奉之以为法，却不知世易时移，“有虞氏之仁义，非今之仁义也”（《庄子解·骈拇》）。如果统治者不明乎此而未能“适乎时，因乎化”，只是“因已往之陈迹，踶跂蹩躠以为仁义”，结果必至于“多为多败”（《庄子解·天道》），“劳己以劳天下”。船山认为老子之谓“绝圣弃知”者，其所指就是统治者固执仁义陈迹、“执一而不应乎时变”（《庄子解·天运》）的谬举，而并非仁义本身。船山之所以区分仁义与仁义之迹，显然是为了消解老子对儒家政治主张的否定。
四、因其常然，则仁可也，义可也
综上可见，船山批评的实质上并非仁义之道本身，而是统治者对仁义之道的不正当运用以及由此导致的仁义的异化。其批评反过来暗示人们：仁义之道原本具有正当性，关键是怎样践行。因此我们才会看到，与对仁义之道在专制政治中的异化现象的批评相呼应，船山同时又为儒家政治主张的合法性进行辩护。例如，在《天下》篇“其数一二三四是也”句后，其评曰：“仁义礼乐之散见者，皆天均之所运也。”在“以仁为恩，以义为理”和“以礼为行”句后，其注分别是：“事物之当然”、“返于天则”。在推阐庄子思想大旨时，船山又说：“名、法、操、稽、农、桑、畜、牧之教，无不有天存焉。”（《庄子解·天下》）。此外，《庄子解·大宗师》篇：
夫天，天也，人亦天也。……真人者，……可刑可礼，可知可德，可亡人之国，可泽及万世，……而一之以天。
不得已而寓于庸，则刑、礼、知、德，皆犯人之形者所有事，墨儒所争务，而亦可两行，人勤行之，我亦庸之。
从“浑天”的角度看，仁义礼乐乃至刑德名法等都是天之所寓所在，是社会领域中“天均”运化事物的不同方式、环节或法则，故无不具有终极的合法性和正当性，而圣人将其作为治国之道当然也就并无不妥了。
问题是：“浑天”视域中仁义之道的合法性和正当性毕竟只具有形而上的抽象意义，在形而下的政治实践中，为政者应采取什么具体方式，方能确保仁义之道的正当性得以实现呢？
以“因天、因人、因物”（《庄子解·天运》）为根本理念，针对仁义之道在专制政治中时常发生的异化现象，船山指出统治者首先应尊重并依照民众和事物的本性本貌，“遇方而方，遇圆而圆，……因其常然，则仁可也，义可也，非仁非义可也”，这样才不至于“自惑而惑天下”（《庄子解·骈拇》）。反之，如果“据一德以使天下同己，则不能宥天下”（《庄子解·在宥》）。在《庄子解·天运》篇，船山甚至提出，只要为政者“唯无成心而一因乎自然”，“以此听天下之治，其仁天下也至矣”。这也就是说，顺任民众的本性本能和事物固有的自然之序即为真正的仁政。更进一步，甚或可说仁政或善政的本质便是因任民物之“自然”、“常然”，至于推行善政者是否采取儒家的仁义之道，其实并不重要。其次，“含仁义于心，不得已而临莅天下，亦过而去之”。所谓“过而去之”是指“暂用而不固执”，不以为政者个人的喜好而“治物而以扰物”，能如此则“人不知我撄，则我亦无撄于人，相安于恬愉”（《庄子解·在宥》）。再次，如果统治者对于民众能不立仁义之名，而但“因其自然”（《庄子解·天道》），则“我所出者，物皆乐受”（《庄子解·天运》）。否则，仁义而有其名，则所谓仁义就会沦为勉以役人的桎梏。最后，“德可成则成之，不私仁义以立功名”（《庄子解·田子方》），即统治者不能把仁义之道作为求取一己功名的工具。
众所周知，不同于道家的“道治”、法家的“法治”，儒家提倡以仁义为中心的“德治”。但船山的反思和批评却表明，仁义之道的实践并非如儒家期许的那样美善。依其所论，如果我们把统治者不明其知和能的限度而意欲全面掌控社会事务的企图称作“理性的自负”的话，那么，“自圣自贤”的儒家以仁义之道的代言人自居，进而试图强拢民众、整饬天下的政治冲动则可谓“德性的自负”。基于这种自负的仁义之道实质上同样是一种无视个体的自然差异和社会生活的丰富多元性，以消除差异而归于一元为圭臬的强制性的权力话语，因此势必造成有悖于仁义初衷的恶果。船山说：
德至于无伤人而止矣，无以加矣。乃天下之居德以为德者，立为德教，思以易天下，而矫其性者拂其情，则其伤人也多矣；施为德政，思以利天下，而有所益者有所损，则其伤人也尤多矣。则唯丧我以忘德，而天下自宁。……故欲已其乱，必勿居其德。……不然，虽德如舜，而止以诱天下之人心，奔走于贤能善利，而攻战且因以起。（《庄子解·徐无鬼》）
无论发之为“德教”还是“德政”，儒家旨在仁民爱物的“德治”之所以“伤人也多矣”，归根结底在于仁义的推行者难免“居其德以为德”，全然不顾他者的所欲所能及其生发伸展的自主性。因此船山沉痛指出：“儒墨之凶，凶以其名也，凶有不期至而至者矣。……惟居美于己而已。”（同上）
针对儒家可能陷入的“德性的自负”，船山认为，若要避免发生以仁义伤人甚或乱天下的吊诡效应，即便德如舜者也应“丧我以忘德”或“勿居其德”，不以仁义强行矫治民众、损益万物。推而言之，惟有顺任民众自治自善之自然、常然，仁义之道落在政治实践中才具有正当性。从庄儒会通的角度说，这一政治理念融合了道家的自然无为思想和儒家以仁义为核心的“德治”思想，但其中凸显的民众之自然、常然相对于儒家仁义之道的优先性，却让我们看到在船山诠释《庄子》并对庄子之学进行儒家化重构的过程中，庄子思想反过来对船山自身思想的所产生的深刻影响。
原文载：《哲学动态》2019年第4期
转自：微信公众号“上海儒学”