原文载：《哲学动态》2019年第8期

来源：“上海儒学”公众号

【摘  要】哲学研究的一个重要维度，是对人与世界关系进行哲学说明与构建。世界的现实形态建基于人所作之“事”，人自身也在参与多样之“事”的过程中认识自己并获得现实的规定，前者表现为认识世界和成就世界的过程，后者则以认识自我和成就自我为内容。以人与现实世界的关系为视域，中国哲学中具有综合意义的“事”，较之单一的“物”“心”“言”，呈现出更为本源的性质；以“事”观之，也意味着从更为本源的层面理解世界和成就世界，理解人自身和成就人自身。较之狭义“实践”的认识论意蕴与“行”的伦理学内涵，“事”既展开于化本然世界为现实世界的过程，从而关乎本体论之域；又兼涉认识活动和道德行为，从而渗入了认识论与伦理学意义。作为广义的人之所“作”，中国特有的“事”哲学体现了本体论、认识论、伦理学的交融。

一

就哲学意义上的人与世界的关系而言，人既追问世界实际是什么，也关切世界应当成为什么。“世界实际是什么”，涉及如其所是地理解和说明世界的真实形态；“世界应当成为什么”，则关乎按人的价值理想变革世界。无论是对世界的理解和说明，抑或对世界的变革，都存在着不同的哲学视域。

以“物”观之，世界首先呈现为对象性的存在形态。在不同形式的实在论中，从五行(金、木、水、火、土)到气、原子，“物”取得了不同的形式，世界则被奠基于其上。肯定世界本于“物”，无疑确认了世界的实在性，对世界实在性的这种确认，同时构成了把握世界真实形态的前提。不过，从说明世界的角度看，“物”固然具有实在性，但当这种实在性以“天之天”或自在的形式呈现时，与之相关的世界更多地表现为本然的存在形态。由此进一步考察，则可以注意到，在“物”的层面，世界既主要以已然或既成的形态呈现，又表现为对象性的存在：“物”本身具有对象性，“以物观之”侧重的是对世界的观照和说明，而不是对世界的变革。[1]

与“以物观之”相对的是“以心观之”。较之“物”的对象性形态，“心”更多地表现为人自身的观念性存在；相应于此，“以物观之”体现的是对象性的观照，“以心观之”则主要以人自身的观念为出发点。这里的“心”泛指广义的意识或精神，包括感觉、理性、情感、直觉等，由之，“以心观之”则或者表现为世界向感觉、理性、情感、直觉等的还原，或者以构造思辨的世界图景为形式。在宽泛的意义上，“以心观之”似乎既涉及对世界的理解和说明，也关乎对世界的变革：以“心”构造世界，总是渗入了一定的价值理想。然而，以“心”为本的进路不仅趋向于消解世界的实在性，而且赋予变革世界的过程以思辨性和抽象性。

随着哲学向语言学的所谓转向，从语言的层面理解世界或“以言观之”成为另一种趋向。这一意义上的“以言观之”一方面涉及对象性的世界，另一方面又以语言层面的描述和分析为把握世界的主要方式。在“以言观之”的进路中，“存在”不仅被纳入语言之中，而且往往以语言本身为界限，即对世界的把握无法越出语言的界域。以此为背景，人所达到的往往只是语言，而不是世界本身。从其本来的形态看，语言既是特定形式的存在，又是达到存在的方式。当语言所体现的存在规定被不适当强化之时，它本身便可能被赋予终极的规定，与之相辅相成的是把握存在的手段或方式本身被抽象化为存在之源。不难看到，这一进路所趋向的是化存在为语言，由此，真实的世界无疑容易被掩蔽。

基于“物”、本于“心”、诉诸“言”，体现了理解与变革世界的不同进路。从实质的层面看，对世界的理解和变革，总是关联着本然世界向现实世界的转换。本然世界也就是自在的世界，在本然的形态下，世界尚处于人的理解和变革过程之外，唯有当人以不同的方式作用于其上，理解世界和变革世界的问题才开始发生。宽泛而言，人作用于世界的过程，也就是“事”的展开过程。如前所述，“物”表现为对象性的存在，“心”以观念性为其存在方式，“言”则既在意义层面与心相涉，又表现为形式的规定。相对于此，“事”首先与人的现实活动相联系，中国哲学对“事”的界说，便侧重于此：“事者，为也”(《韩非子·喻老》)；“作焉有事，不作无事”；“举天(下)之事，自作为事”[2]。这里所说的“为”和“作”，都表现为人的现实活动。《尔雅》将“事”释为“勤”，又以“劳”界说“勤”(《尔雅·释诂》)，同样指出了“事”与人的劳作等活动之间的关联。以人之所“为”、人之所“作”以及“勤”(“劳”)为“事”，表明的是“事”以人的现实活动为具体内容。引申而言，“事”同时指人之所“作”或所“为”的结果，在许慎“史，记事者也”(《说文解字》)的界说中，“事”便表现为人的历史活动的结果。《尔雅》则在更广的意义上把“绩”界定为“事”(《尔雅·释诂》)，此所谓“绩”，包括通过人之所“作”而形成的功业、成就等，从而可以视为“事”之结果或已成之“事”。相对于“以物观之”的对象性观照、“以心观之”的思辨构造，上述视域中的“以事观之”意味着基于人的现实活动及其结果以理解世界和变革世界。

以人的现实活动及其结果为指向，“事”同时又表现为具有哲学内涵的文化观念。这一意义上的“事”与“道”既有关联，又包含不同的规定。“道”作为表示普遍存在原理的范畴，具有形而上的性质，所谓“形而上者谓之道”也表明了这一点。相形之下，“事”既涉及形而上之维，所谓“事即道，道即事”[3]，又关乎形而下之域：作为人的具体所作，“事”不仅展开于特定的境域，而且指向特定的对象。前文已提及，庄子曾有“以道观之，物无贵贱”(《庄子·秋水》)之说，其强调的是从齐物的视域考察存在，在引申的意义上，也可以将“以道观之”视为从形而上的层面理解世界。后一意义上的“以道观之”与“以事观之”同样具有相异意蕴：相对于前者的形上视域，后者更侧重于形上和形下的交融。

作为人之所“为”或人之所“作”，“事”不仅以人把握和变革世界的活动为内容，而且也以人与人的互动和交往为形式。人的存在离不开作“事”，从经济领域的生产、商贸到政治领域的权力运用，从文化领域的艺术创作到科学领域的实验、研究，由此进而延伸到生活世界中的日用常行，人所作之“事”展开于不同方面。就“物”“心”“言”与“事”的关系而言，只有在作“事”的过程中，“物”才进入人的视域，并成为人作用的对象，也只有在这一过程中，“心”和“言”才能逐渐生成并获得多方面的内容。离开人所作之“事”，“物”仅仅呈现自在或本然的形态；外在于人所作的多样之“事”，“心”难以摆脱抽象性和思辨性；同样，在广义的“事”之外，“言”及其意义也无法取得现实品格。

相应于人的多样活动，“事”不仅以时空中展开的对象性活动为形式，而且包括观念性活动。此所谓对象性活动既表现为实际地作用于相关对象，也涉及人的能力、本质在对象中的外化或外在展现；观念性活动则与广义的认识、科学考察、艺术创作等过程中的意识之维相联系。从作“事”的主体方面看，这里同时关乎“身”与“心”及其相互关系。对象性活动基于“身”，但又离不开“心”：作为“事”的对象性活动，总是展开为身与心的交融；观念性活动与“心”相涉，但也无法疏离于“身”：在科学、艺术、终极关切等观念领域，其中的观念性活动不仅涉及以感官为依托的直观，而且其内容直接或间接地源于通过“身”而展开的对象性活动。进而言之，人的对象性活动与观念性活动同时又总是伴随着“言”的运用，后者既与“声”和“形”等感性之物相关，又与意义等观念形式相联系。就“事”之所向而言，无论在观念性的层面，抑或对象性之域，“事”都涉及“物”“心”“言”的交互作用。换言之，在“事”的具体展开过程中，对象性活动(或感性活动)、观念性活动以及语言活动(不限于狭义上的以言行事)总是无法截然相分。从这方面看，“以事观之”并非完全隔绝于“心”“物”和“言”。

对象性与观念性主要表现为广义之“事”的不同展开形式。从实质的指向看，“事”具体关联着化本然世界为现实世界的过程。本然世界属自在的存在，它固然具有实在性，但对人而言尚未呈现实际的意义；现实世界则生成于人的作用过程，并打上人的不同印记。以扬弃世界的本然性为指向，“事”既关乎对世界的说明，也涉及对世界的变革。说明世界以理解和把握世界为内容，其过程则离不开“事”，不仅对相关对象的把握发生于“事”之中，而且理解世界的过程本身表现为“事”的展开：无论是经验观察抑或理论解释，都无法与人所从“事”的探索活动相分。“事”的以上形式，更多地体现了前面提到的观念性之维：从常识视域中的世界到科学的世界图景，都不同于本然的存在形态而表现为被把握的世界。以人所从“事”的理解过程为前提，这种世界图景既蕴含着人的作用，也具有观念的形态。相对于世界图景的观念形态，通过实际地变革对象而形成的现实世界，主要表现为人化世界的实在形态，这种实际的变革过程，同时以“事”的对象性活动为内容。中国哲学所谓“赞天地之化育”，便涉及后一意义上的现实世界与人所作之“事”的关联。

人化世界的观念形态与实在形态在超越本然存在这一点上，都可被视为广义的现实世界。世界的现实形态基于人所作之“事”，人自身也在参与多样之“事”的过程中认识自己并获得现实的规定：前者表现为认识世界和成就世界的过程，后者则以认识自我和成就自我为内容。以人与现实世界的关系为视域，具有综合意义的“事”较之单一的“物”“心”“言”，呈现出更为本源的性质；“以事观之”也意味着从更为本源的层面理解世界和成就世界，理解人自身和成就人自身。

二

从作用于世界这一层面看，“事”与“实践”无疑具有相关性。在哲学史上，亚里士多德是较早对实践作考察的哲学家。按亚里士多德的理解，思想(thought)可以划分为实践的、生产或制作的(productive)与理论的三种形态[4]。在思想的以上形态之后，是人的相关活动。这一视域中的实践，主要以政治、伦理的活动为内容，与之相对的制作则关联着生产性、工艺性、技术性的活动。亚里士多德将实践与伦理及政治活动联系起来，而把制作活动置于实践活动之外，这一看法对此后关于实践的理解有着悠深的影响。康德在考察纯粹理性或理论理性的同时，也以实践理性为讨论的重要论题。康德所说的实践理性同样首先与伦理领域相联系。在区分理论理性与实践理性的同时，又将实践主要与伦理等活动联系起来，这一思路与亚里士多德无疑有前后相承之处。

较之亚里士多德和康德首先从伦理或道德的层面考察实践，黑格尔对法律、政治之域给予了更多的关注。在黑格尔看来，道德涉及的主要是“应当”如何的问题，法律、政治之域的活动则更多体现了现实之维。在从政治、法律等层面考察实践活动的同时，黑格尔对实践本身也给予了更广义的理解。在《精神现象学》中，黑格尔赋予行动或实践以三个环节，即(1)“目的”；(2)“目的的实现”或“达取目的的手段”；(3)“被创造出来的现实”。[5]在《逻辑学》中，黑格尔进一步指出，目的作为观念性的存在，最初呈现主观的性质，对象世界则具有外在性，实践或行动一方面扬弃了目的的主观性，另一方面又克服了对象的“现象”性、“外在”性。[6]对实践的以上理解，已不限于伦理、政治、法律等领域，而是同时关乎人作用于外部世界的广义形式。不过，黑格尔同时又将实践活动纳入理念、精神、逻辑之域，对黑格尔来说，目的性的活动及目的与手段的关系可被理解为“推论”的过程[7]，这一看法固然在某些方面折射了实践的现实进展，但以“推论”表示以上关系，似乎更多地侧重于理念之域的逻辑转换。就此而言，黑格尔对实践的理解无疑仍具有思辨性与抽象性。

马克思对实践的理解，已开始突破西方哲学的以上传统。与亚里士多德及康德对实践的理解有所不同，马克思首先将实践与劳动、生产过程联系起来。按马克思的理解，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以，关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经变成实践的、可以通过感觉直观的，所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，在实践上已经成为不可能的了”[8]。这一视域中的实践，已不再与制作及工艺性的活动相对而限于伦理、政治等领域，相反，制作及工艺性的活动构成了实践的题中之义。在马克思看来，以劳动为本原的形式，实践不仅创造了人，而且也造就了属人的世界。与之相联系，实践也不再是黑格尔意义上的理念活动或逻辑的推论，而是首先表现为现实的感性活动，后者包括人与自然之间的物质交换，其本身在呈现社会品格的同时，又展开为一个历史的过程。在马克思以前，培根曾区分了“实践方面的不同分支”，并将其中的一种形式与“物理学之下”的“机械学”联系起来[9]，这一视域中的“实践”与培根之前的亚里士多德对实践的理解，无疑有所不同：“物理学之下”的“机械学”涉及科学、技术层面的活动，就此而言，培根似乎已扩展了亚里士多德的实践概念。不过，在培根那里，以上方面的思想尚未取得明确的形式并得以充分展开。相形之下，上述马克思的劳动范畴，则在广义上包括与科学、技术相关的活动。劳动展开于生产过程，这一过程在近代以后与科学、技术领域的活动便愈来愈难以相分。更值得注意的是，在马克思的实践观中，劳动被赋予本原的意义，人与自然的互动以及人与人的社会关系则奠基于其上。

与“实践”相近而又有不同侧重的是“行”，后者在中国哲学领域得到了较多的考察。对中国哲学而言，社会领域的诸种活动，都表现为人之“行”，这一意义上的“行”首先又展开于伦理、政治领域与日常的生活世界，它构成了伦理关系以及更广意义上社会生活的形成与延续得以可能的前提。尽管中国哲学也肯定赞天地之化育、制天命而用之，其中涉及对存在的广义变革，但相对来说，通过日用常行以成就人自身并延续至广义的社会生活，无疑被赋予某种优先性。事实上，基于多样之“行”，伦理生活与日常生活在中国哲学中往往趋于融合：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。”[10]在此，日常之“行”展开于穿衣吃饭的日常活动，人伦日用则体现于其中。

不难注意到，在西方的哲学传统中，对“实践”的理解经历了从伦理、政治领域进而扩展到科技、劳动等领域的转换，政治、伦理领域的活动以人与人的交往为内容，劳动则既涉及人与人的关系(生产关系)，又关乎人与物的互动。这一意义上的实践首先表现为社会性、群体性的活动；相形之下，生活世界中的日用常行，以及日常之行的个体之维，则似乎未能进入上述“实践”的视野。相对而言，中国哲学传统中的“行”在侧重于伦理行为的同时，又首先与日用常行中的个体行为相联系，两者主要都限于人与人的交往，而缺乏人与物的互动等方面的实际内容。较之“实践”与“行”的以上内涵，作为人之所“作”或人之所“为”的“事”，展现了更广的涵盖性，不仅亚里士多德所划分的思想形态背后的实践活动、生产或制作活动以及理论活动都包含于广义的“事”之中，而且不同哲学传统中的“实践”和“行”本身，也表现为“事”的不同形式。就中国哲学而言，“日用即道”是其基本的观念之一，这里的“道”主要表现为形上之维的存在原理，只是这种存在原理无法疏离于形下层面人的日常活动：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道”(《中庸》)；“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所以道也”(《荀子·儒效》)。“道”体现于其中的日用常行，本身即属广义之“事”，在此意义上，“日用即道”同时表现为“即事是道”[11]，而“道”本身唯有通过“事”而把握：“圣贤之道，未有不于行事见而但于言语见者也。”[12]从更深层的方面看，“事”与人的不同需要、多样的存在情境、特定的时空条件等相联系，包含具体的品格。“实践”和“行”在实质上以“作”不同意义上的“事”为指向：离开了多样之“事”，其形态将呈现空泛性和抽象性；唯有关联不同之“事”，这种抽象性才能被扬弃。

进而言之，在实践、生产或制作以及理论的区分中，蕴含着实践活动与认识活动的分野。中国哲学论域中的“行”则与“知”相联系。事实上，“知行之辨”构成了中国哲学的重要论题。在知与行、认识与实践相对的语境中，“实践”与“行”在广义上既涉及与“身”相涉的感性活动，也包括观念层面的活动，“知”或“认识”则可以主要表现为观念性(精神性)的活动。与之相对，从实质的内涵看，“事”作为广义的人的活动兼涉认识与实践、知与行。如前所述，以意识活动或精神活动为内容的“认识”或“知”也可以包括在表现为人之所“作”的“事”之中。奥斯汀曾提出“以言行事(to do things with words)”[13]，这一意义上的言说尽管可以形成外在的社会后果，但其本身又不同于实际作用于外在对象的感性活动而呈现观念的形式；借助于“言”而展开的“事”，也相应地首先与观念性活动相联系。就“事”的以上内涵而言，不仅“实践”和“行”属于人所从“事”的活动，而且“认识”和“知”也表现为人所“作”之事。相形之下，认识与实践、知与行固然相互关联，但无法相互包含。历史地看，王阳明在“知行合一”的前提下，强调“一念发动处，便即是行”[14]，由此不免表现出“销行入知”的倾向。而实用主义则由强调“脱离了具体行动和造作的理论是空洞无用的”[15]，进而趋向于以“行”界定“知”。在实用主义者看来，“经验首先不是知识，而是动作和遭受的方式”[16]。同样，感觉的意义也只是为“行为”提供刺激[17]，这里多少蕴含着“融知于行”或“销知入行”的观念。与以上二重趋向相对，基于“以事观之”的方式，不仅“实践”和“行”表现为人“作事”的过程，而且“认识”和“知”也分属所“从事”的活动，两者统一于人所作之“事”。

按其实质的意义，无论是认识与实践的互动，还是知行之辨，都同时关联着说明世界和改变世界的不同进路。当认识与实践、知与行分属人的不同存在领域时，说明世界和改变世界往往难以统一。如所周知，马克思曾对以往哲学作了如下批评：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[18]从另一角度看，马克思所批评的现象也折射了说明世界(解释世界)和改变世界在以往哲学中的分离，而这种分离的逻辑前提之一，则是认识与实践、知与行的彼此悬隔。以“事”为视域，意味着扬弃认识与实践、知与行的以上相分，说明世界和改变世界则将由此获得统一的根据。

如前文已提及的，作为说明世界和改变世界的现实之源，“事”既不同于思辨形态的“心”而具有实在的品格，也有别于对象性的“物”而具有能动性。马克思曾指出：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[19]这里所说的“从主体方面去理解”，与从“人之所作去理解”具有一致性。在此意义上，“从主体方面去理解”既指向作为“现实的感性活动”的实践，也关乎人所作之“事”；后者在超越“以物观之”和“以心观之”的同时，也以前述“实践”和“行”为题中之义，从而在说明世界和改变世界的过程中展现了更广的涵盖性。

从另一视域看，实践在越出伦理、政治之域而被赋予更广内涵之后，往往又走向认识论领域并被视为认识论范畴，在“认识来源于实践”“真理由实践检验”等观念中，实践论与认识论进一步趋于重合。相对于此，与主要展开为日常伦理活动一致，中国哲学中的“行”常常更多地被视为伦理学的范畴，所谓“行之，明也；明之，为圣人”(《荀子·儒效》)便表明了这一点：这里的“圣人”主要表现为德性完善的人格，而“行”则以达到这种完美的道德人格为指向。在以下之论点中，上述观点得到了更具体的表述：“何以谓之德?行焉而得之谓也。何以谓之善?处焉而宜之谓也。”[20]“行”在此同样首先被理解为道德践履，其目标则是德性的完善。较之“实践”的认识论意蕴与“行”的伦理学内涵，“事”既展开于化本然世界为现实世界的过程，从而关乎本体论之域，又兼涉认识活动和道德行为，从而渗入了认识论与伦理学意义。作为广义的人之所“作”，“事”体现了本体论、认识论、伦理学的交融。

三

“事”的哲学意义，在一些哲学家的研究中已得到某种关注，这里可以一提的是广松涉。作为20世纪的日本哲学家，广松涉先后著有《事的世界观的前哨》《存在与意义：事的世界观之奠基》等著作。“事的世界观”这一提法，无疑在形而上层面涉及“事”的哲学意义。不过，尽管将“事”与“世界观”联系起来，但广松涉对“事”本身的理解，首先关乎生物性意义上的视域。在他看来，“事”也就是“四肢的关系态”，或“四肢的构造态”。[21]在从认识论层面谈及“事的世界观”时，广松涉认为它的特点在于替代了以往的“主观－客观”的模式，而以“四肢构造”的样式表现出。[22]“四肢”作为与“身”相涉的器官，具有生物性的意义；从“四肢”的层面规定“事”，似乎多少淡化了其作为人之所“作”的社会意义。

在广松涉那里，“事的世界观”主要表现为基于关系的世界观：在本体论上，它拒绝了对象界中的“实体的基始性”的认知，而肯定了“关系的基始性”。[23]在《存在与意义：事的世界观之奠基》中，广松涉对此作了具体的论述：“‘事’不是对事件以及事象的称谓，而是要在它们物象化之后才形成的时间、空间性结果，或者如同通过这些构造契机的物象化而形成‘物’(广义的‘东西’)那样，是某种基础性的存在机制。如果暂且从与物的世界像的差异这一视角来说的话，可以说它是一种关系主义的存在观。关系主义认为：且不说所谓物的‘性质’，就连被视为‘实体’的东西，其实也是关系规定的‘接点’。这种存在观认为：实体并不是独立存在，然后才第二性地形成关联，关系规定态才是原初的存在。”[24]可以看到，从“事”的角度考察世界，主要侧重于存在的关系性：以“事”为出发点，意味着肯定关系优先于实体。这一视域中的“事”大致被规定为与实体相对的存在形态，它既非展开为人的多样活动，也缺乏说明世界和改变世界的现实内容。

由此作进一步考察，则可注意到，广松涉虽然提出了“事的世界观”这一观念，但从其实际的理论表述看，却未能基于“事”的视域而对人与世界的关系以及说明世界和变革世界的过程作出系统性的论述。《事的世界观的前哨》和《存在与意义：事的世界观之奠基》可被视为广松涉在这方面的代表作。然而，《事的世界观的前哨》所讨论的主要是康德、马赫、胡塞尔的哲学以及物理学的存在概念、人类学方面的问题；《存在与意义：事的世界观之奠基》虽然以“事的世界观之奠基”为副标题，但通览全书，难以发现以“事”为内在脉络的具体讨论。该书第1卷诚然包含对“事”的若干分疏和解说，但这种解说主要本于“事”与“四肢”的关联；而在第2卷中，“事”则基本上付诸阙如，几乎看不到对“事”的实质性论述。如果说，将“事”主要与“四肢”以及实体和关系之辨联系起来，多少使“事”的讨论趋于思辨化，那么，“事”之“缺席”于存在理论或形上思想的展开过程，则使“事的世界观”的“奠基”显得空泛化。

结语

就把握世界的实质进路而言，以“事”观之，首先如前文所论，需要区分本然的世界与现实世界：当实在没有与人发生实质关联时，它以本然形式呈现；一旦人以不同的形式作用于实在并使之与人形成多重联系，实在便开始取得现实的形态。人对实在的作用，具体表现为多样之“事”，现实世界则形成于人所作的不同之“事”。作为扬弃了本然形态的存在，现实世界可被视为属人的世界。就现实世界基于人所作之“事”而言，人在其中无疑呈现主导的意义，所谓“人者，天地之心也”(《礼记·礼运》)——从以上角度加以理解，显然有其所见。当然，这并不意味着无视世界本身的实在性，更不表明可以抽象地强化人的作用。人之化本然存在为现实世界，始终无法离开实然和必然，实然即实在的对象，必然则是其中蕴含的内在法则。以人与物的互动、人与人的交往为形式，人之所“作”总是依乎实然、循乎必然，体现于“事”的价值目的和价值理想，也既渗入了人的要求，又植根于实在。由上所论可见，基于“事”的视域考察中国哲学对于人与世界关系的构建，其可探索与延伸的空间还十分广大。

【注  释】

[1]庄子曾提到 “以道观之，物无贵贱; 以物观之，自贵而相贱; 以俗观之，贵贱不在己。”( 《庄子·秋水》)这里的 “以道观之”主要侧重于基于齐物的视域而等观贵贱，与之相对的 “以物观之”，则意味着偏离以上视域而从对象自身的角度出发，由此贵贱相分 ( 自贵而相贱) 。在引申的意义上，“以物观之”又涉及对天人关系的理解，表现为不同于 “以人观之”的视域，这一意义上的 “以人观之”侧重于从人的价值目的和价值需要出发去理解和规定天人关系，“以物观之”则主要着眼于自然本身的法则。本文所说的 “以物观之”，与以上二重含义有所不同。

[2]《恒先》，载 《上海博物馆藏战国楚竹简》( 三) ，上海古籍出版社，2003，第 112 页。

[3]王守仁: 《传习录上》，载 《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992，第 10 页。

[4]Cf. Aristotle，Metaphysics，1025b25，The Basic Works of Aristotle，Ｒandom House，1941，p. 778.

[5]参见黑格尔: 《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1983，第 264 页。

[6][7]参见黑格尔: 《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆，1976，第 528 页; 第 436、437 页。

[8]马克思: 《1844 年经济学哲学手稿》，人民出版社，1985，第 88 页。

[9]参见培根: 《新工具》，许宝骙译，商务印书馆，1984，第 116—117 页。

[10]李贽: 《答邓石阳》，载 《焚书》卷一，中华书局，1974，第 10 页。

[11]王艮: 《心斋语录》，参见黄宗羲 《明儒学案》卷三十二，载 《黄宗羲全集》第 7 册，浙江古籍出版社， 2005，第 835 页。

[12]阮元: 《论语解》，载 《揅经室集》( 上) ，邓经元点校，中华书局，1993，第 49 页。[13]Cf. J. L. Austin，How to Do Things With Words，Harvard University Press，1975.

[14]王守仁: 《传习录下》，载 《王阳明全集》，第 96 页。

[15]杜威: 《确定性的寻求》，童世骏译，上海人民出版社，2005，第 217 页。

[16]J. Dewey，A. W. Moore，et al. ，Creative Intelligence: Essays in the Pragmatic Attitude，Henry Holt and Company， 1917，p. 7.

[17]参见杜威: 《哲学的改造》，许崇清译，商务印书馆，1989，第 46—47 页。

[18]马克思: 《关于费尔巴哈的提纲》，载 《马克思恩格斯选集》第 1 卷，人民出版社，1995，第 57 页。

[19]马克思: 《关于费尔巴哈的提纲》，载 《马克思恩格斯选集》第 1 卷，第 54 页。

[20]王夫之: 《礼记章句》卷四十二，载 《船山全书》第 4 册，岳麓书社，1996，第 1483 页。

[21]参见广松涉: 《存在与意义: 事的世界观之奠基》第 1 卷，彭曦、何鉴译，南京大学出版社，2009，第 452、464 页。

[22][23]参见广松涉: 《事的世界观的前哨》，赵仲明、李斌译，南京大学出版社，2003，“序言”第 2 页; “序 言”第 2 页。

[24]广松涉: 《存在与意义: 事的世界观之奠基》第 1 卷，第 3 页。