“现代性”（modernity）一词，简单而言，意指现代社会区别于前现代社会的特质，指自欧洲启蒙运动以来通过社会转型而确立的一种新社会形态。它最先在西方出现，后波及世界大部分国家，具体表现是：科学和理性逐渐取代了蒙昧和宗教，工业生产方式逐渐取代了传统手工业，民权逐渐取代了教权和王权，以及在此基础上产生的自由、平等、民主和法治等现代理念。那么，作为一种传承数千年且与中国传统社会内在纽结的思想体系，儒学是否与现代性相冲突，儒学是阻碍还是促进现代文明？儒学与现代性的关系，是百年来中国学人所一直反思和探索的重要问题，例如现代新儒家所探索的“内圣开出新外王”。在西方世界也有众多学者关注此问题，他们以“他者视角”站在中国文化之外审视儒家文化与现代性转型的关系问题。西方学界的代表性范式经历了从“儒学阻碍现代性”到“儒学与现代性可以协调”，再到“儒学和现代性关系问题多元化、复杂化”，最后到“如何构建儒家式的现代化”的流变。对于理解中国当前复兴传统文化和进一步推进现代化进程的关系问题，这些论争无疑是具有启发性的。

一、儒学与现代性之冲突：韦伯范式及其批判

现代性理论是西方哲学界乃至西方思想界百年来所热议的一个问题，现代性概念肇始于德国社会学家、哲学家齐美尔（Georg Simmel），并由韦伯（Max Weber）对其作出了经典的阐述。与孔德的实证主义范式和马克思的批判主义范式不同，韦伯的社会学研究范式是解释性的，即试图对社会发展进行解释性的理解。与马克思自下而上的方法（经济基础决定上层建筑）不同，韦伯采取自上而下的路径去考察特定民族的文化对于该民族经济和政治制度的反作用，并构建了其独特的宗教社会学。韦伯分析了欧洲宗教改革之后出现的新教及其宗教伦理、哲学观念如何催生了西方资本主义和社会的理性化，并采用同样方法考察了世界其他民族的宗教及其伦理观念如何深刻影响着该民族的社会和经济发展。

韦伯在《中国的宗教：儒教与道教》中认为每一个文明首先表现为一套属于它自身的观念体系，由该文明的社会政治制度、经济生产模式和主导阶层的伦理信念所组成，后者对于前两者有较大的影响。对于中国文明来说，儒家文化的保守性和稳定性阻碍了中国产生激烈的变革，也阻碍了新的经济生产模式和政治制度的出现。对于儒家文化所强调的秩序稳定性，韦伯说道：“上天是维持此一神圣的社会秩序恒常不变与不受干扰的守护者，……平稳与内部秩序，只有在一个本质上非人格性的、特别是超世俗事物之上的力量（天）的守护下，得到最好的保证。”儒家的“天”有时又可以替换为“道”，道是非人格化的、永恒的存在，同时也是永恒秩序的根源，“这也就是对永恒秩序之妥当性及其不受时间约制之存在的崇奉”。韦伯还认识到，儒家礼仪首先是对于长辈的恭顺即孝道，这种恭顺不仅表现为个人道德，也表现为社会文化，因为对传统的守护就是一种恭顺，“整个体制却必须基于恭顺上，而每一次传统的动摇，都会危害到此种恭顺”。

韦伯对儒家思想与新教思想的异同进行了剖析。首先，在儒家思想的主导之下，中国没有社会共同体的观念，只有恭顺关系的若干表现：君父夫兄友；儒家是血缘共同体，而新教是信仰共同体。儒家的这种家族伦理导致了非亲缘关系成员之间互不信任，阻碍了普遍的商业和信贷行为的发展，而新教则提倡信徒之间的兄弟关系，这有助于根据相互信任而建立契约关系。其次，在财富方面，韦伯认为儒家对追求财富的经济行为持有肯定态度，但是对于非法获利却进行了严厉的批判，而新教徒服从上帝的指令，把财富视为禁欲和节制的产物，只能把财富用于扩大再生产的投入，从而促进了资本主义经济模式的发展。因此，韦伯的结论是：中国儒家文化不足以产生，甚至是阻碍了资本主义经济模式及相应的现代转型。在今天看来，虽然韦伯意识到了文化对于经济和政治制度的反作用，但是其理论弊端也是显而易见的，例如他忽视了资本主义原始积累的残酷性，片面地认为新教是理性宗教，过分夸大了宗教伦理的社会反作用等。

另外，韦伯基于“理性化”概念来界定了现代性范畴，其中最重要的理性化是经济层面和社会层面的理性化，即资本主义的经济组织方式以及社会科层制。韦伯的论述中埋下了“现代化即西方化”的种子，也深刻地影响到后来的社会学研究，例如英国社会学家吉登斯（Anthony  Giddens）对现代性的定义是：现代性指社会生活或组织模式，大约于17世纪出现在欧洲，并且在世界范围内产生影响。实际上，韦伯的思想中隐藏着他自己的民族主义倾向和强烈的宗教兴趣，戴维·比瑟姆（David Beetham）等西方学者就曾指出韦伯作为资产阶级价值观旗手以及对德国民族文化价值的优越感。

韦伯的理论为西方学者提供了一个理解儒家文化与中国近代社会发展关系的最初范式，例如，它潜在影响了美国学者费正清（John King Fairbank）所开创的中国学研究。与韦伯的纯粹学术研究不同，也和传统海外汉学研究侧重于人文领域不同，费正清创立的中国学研究以及“东亚研究中心”从一开始就具有政治色彩，试图从历史、政治、社会和文化的综合视角来研究中国，并且为美国的对华政策提供咨询和参考。费正清认为，孔孟思想格局造成了中国社会根深蒂固的惯性，他以韦伯“儒学阻碍中国现代转型”的理论为基础，提出了中国近代史研究的“西方冲击中国反应”模式，认为近代中国的发展历程总的来说是中国传统文化遭受西方文明的巨大冲击，为了救亡图存而只能被动地做出回应，从而逐步实现现代转型。他在《中国对西方的回应》中写道，“中国内部的历史进程，是被更加强大的外来社会的入侵所推动的”。

费正清的这种观点在当时的西方学界产生了很大的影响，例如美国汉学家芮玛丽（Mary Wright）在其《同治中兴：中国保守主义的最后抵抗》中认为，“现代化的要求与儒家社会追求稳定的要求水火不容”。美国人类学家卢蕙馨（Margery Wolf）等人认为，儒学是过时的、家长制的意识形态，它的灭亡为早就需要的文化改造开辟了道路。美国汉学家约瑟夫·列文森（Joseph R. Levenson）在《儒教中国及其现代命运》中，在费正清的“冲击反应”模式基础上提出了“传统近代”模式，认为中国传统儒家文化并不能在内部产生现代科学和工业主义，从而不能提供现代工业主义的温床。列文森分析了中国16世纪开始的因对宋明理学和心学的批评而引发的经验主义思潮，以黄宗羲、王夫之、戴震、颜元为代表，但是列文森认为，这种经验主义的倾向并不能导向现代科学，而是前科学，“他们对宋明先辈们的批评仍是中国传统世界内部的分歧，它证明的是传统的稳固性，而非传统转化的象征”。列文森曾经提出了一个非常著名且有影响力的比喻，即儒家思想已经成为博物馆里的陈列品。

费正清作为第一代中国问题专家，对中国传统文化仍然是外部观察，这使得他不自觉地带有西方中心主义和西方优越感。相比之下，列文森则在一定程度上摆脱了西方中心主义，他认为没有必要区分西方文化和中国文化，更不必认为西方文化要高于中国文化，而是要区分现代工业主义和传统保守主义，因为在西方同样也发生了工业主义对于传统保守主义的冲击，而在中国，则表现为现代西方工业主义对于中国传统儒家文化（传统保守主义）的冲击。但是他们的基本观点都同韦伯一样：儒学在不同程度上阻碍了中国社会的现代转化，并且西方最先开启的现代性模式具有世界普适性。

作为对于费正清观点之批判，一些西方学者指出西方和中国的影响是双向的，例如保罗·克莱德（Paul H. Clyde）与伯顿·比尔斯（Burton F. Beers）在《远东：西方冲击与东方回应之历史》中写道：“过去的150年，东亚始终是革命的舞台……包括两个伟大的运动。第一个运动是西方文化生机勃勃地向中亚与东亚的古老传统社会全面扩展，这个运动从世纪初开始，而被称为‘西方之冲击’。……但是这场革命的第二部分已经非常深入地展开了。亚洲对西方冲击的回应……已是汹涌澎湃，势不可当。”费正清的“冲击反应”论受到了各方面的批评和质疑，他自己也逐渐修正了这一理论，认为现代化并非完全由西方的冲击所造成，其原因也要包括中国自身的内在生命和动力，例如他在《中国：传统与变革》中指出，决定中国如何应对西方的“主要决定因素存在于中国社会内部而不是其外部”。另外，韦伯的理论也受到了一些西方学者的批评，例如美国汉学家墨子刻（Thomas A. Metzger）认为，韦伯没有正确地理解儒家的内在精神或者民族精神，通过深入分析明清儒学发展，可以看到儒家思想中所孕育的创生精神和变革力量。美国社会学家彼得·伯格（Peter Berger）在《寻求东亚发展模式》中分析了亚洲的非个人主义的资本主义，以区别于西方的个人主义的资本主义模式，他说道，“（韦伯的）结论是：亚洲文化和宗教传统在根本上不适合现代化，……韦伯错了”。

韦伯、费正清、列文森等人的理论，仅就作为官方意识形态的儒学在一定程度上维护了晚清的腐朽统治从而阻碍了现代转型而言，具有一定的合理性，但是从更全面的角度而言，我们至少可以提出以下一些论点：第一，儒学内部已经蕴含着变革的因素，早在王阳明的心学那里，我们就可以看到主体意识的萌芽，以顾炎武、颜元、黄宗羲、王夫之、戴震为代表的明清实学，作为儒学内部的一个流派，已经具有经世致用、变革图强的现实关注。按照韦伯的思路，新教从中世纪基督教的极端保守传统中蜕变出来从而促进社会变革，我们也没有理由认为儒学内部没有这种现代性意识的萌芽。第二，通过历史的考察，晚清之衰落的主要原因乃是集权、地方军阀割据、地理条件导致的闭塞等，儒学仅是其中的一个较小因素，故而无法承担帝国衰落之重，哪怕没有西方的入侵，清朝的衰落和灭亡也是历史的趋势，而新社会的开辟尚未可知。第三，工业革命所引发的西方工业主义乃是一次历史性的偶然事件，倘若没有西方的入侵，随着科技和经济的发展，中国完全有可能演化出基于儒家文化的现代文明社会。第四，“冲击反应”和“近代现代”模式可以为帝国主义和殖民主义提供一种隐含的辩护，它本质上体现的正是后殖民主义所批判的“宗主国殖民地”的不平等话语权。

二、儒学与现代性之融合的可能性：“中国中心论”的兴起

儒家文化所主导的东亚文明对西方文明的反应在早期可能是被动反应，但是一旦触及文明的根基，那么这种反应就不是条件作用式的“刺激反应”，或者说，一旦我们从中华文明的内部视角来审视中国近代史，我们就可以把西方视角的“冲击反应”理解为儒家文明内部如何在外来冲击的条件下进行内部转型。随着西方学者对于中国近代史的介入式理解，20世纪70年代西方汉学界开始出现一股思潮，即从中国社会的内部发展来阐释中国的现代化进程，剖析中国社会内部的发展趋势和内在动因，这个新趋势被称之为“中国中心论”。美国汉学家孔飞力（Philip Alden Kuhn）在《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》中指出，“西方冲击的不仅仅是没落中的王朝，而且也是没落中的文化，这一文化将不得不从它自己的内部很快产生出社会和政治体制的新形式”。他在《中国现代国家的起源》中也分析了在西方文明大规模入侵中国之前，以魏源和冯桂芬为代表的儒家知识分子已经开始进行改革以面对危机，探索建立现代的政治制度，并明确主张“中国现代国家的特性却是由其内部的历史演变所决定的”。

美国历史学家柯文（Paul A. Cohen）于《在中国发现历史——中国中心观在世界的兴起》一书中指出，“想正确理解19、20世纪的中国历史，必须不仅把此段历史视为外部势力的产物，而且也应视之为帝制时代最后数百年出现的内部演变的产物”。柯文分别批判了美国的汉学研究所存在的三种趋势，这三种趋势都是属于西方中心主义，它们分别是：第一，“冲击反应论”认为西方文明的入侵是中国近代史发展的决定性因素；第二，“传统现代论”认为西方现代文明是世界上所有国家发展的范式和模板，中国社会也经历了从传统社会向西方式现代社会的转换；第三，“帝国主义论”认为帝国主义的入侵客观上推动了中国传统社会步入现代转型，尽管帝国主义给中国带来了深重的苦难。柯文将这些研究倾向称之为狭隘主义或者历史发展目的论，“如果通过整个西方文化对中国产生冲击的概念来分析问题，也将是荒谬可笑的”。

很多西方学者开始从中国内部来研究中国的现代转型，其代表人物是美国人类学家施坚雅（G. William Skinner）、英国汉学家莫里斯·弗里德曼（Maurice Friedman）、美国汉学家裴宜理（Elizabeth J. Perry）、美国汉学家黎安友（Andrew Nathan）等。美国的中国科技史专家本杰明·艾尔曼（Benjamin A. Elman）把中国近代的科学发展史看作是一个连贯的整体，以中国自然科学自身发展为基础来展开论述。柯文对这种思潮进行了如下总结：“我是想用‘中国中心’一词来描绘一种研究中国近世史的取向，这种取向力图摆脱从外国输入的衡量历史重要性的准绳，并从这一角度来理解这段历史中发生的事变”。

综上所述，“中国中心论”把中国的现代转型理解为中华儒家文明在西方文明冲击的诱因之下进行的自我变革和转型。中国在百余年（1840-1949）内把西方几百年的渐进式现代转型（14世纪文艺复兴、17世纪启蒙运动、18世纪工业革命、17-19世纪的资产阶级革命）以应对内忧外患的应急方式完成，其间必然有文明内部的冲突、突破与定型。历史证明，只有从内部来考察，才能理解不同民族和文明的现代转型，例如与西方世界的渐进式、自下而上的现代化进程不同，近代日本采取的是国家主导式的现代化模式，在向西方学习的同时仍很好地保持了自身的传统文化；相比之下中国的晚清政府并没能发起国家主导式的变革运动，顽固派的阻挠导致了郭嵩焘（西化）、张之洞（中体西用）、康有为（变法维新）等儒家精英从不同方式开启的内部变革之路最终失败。清政府灭亡之后，中国开始探索救亡图存之路，历史最终选择了中国共产党领导的社会主义道路——这显然是非西方式的现代转型之路。

在新文化运动以来的中国近代史中，儒学思想在一定程度上扮演了一种替罪羊的角色。专制的晚清政权伴随的是僵死的文化，儒学也被进一步异化为维护统治的意识形态工具和控制民众的礼法枷锁，本来随着晚清政权的行将结束，中华儒家文明将渐进式地探索现代化进程——文化可以被视为树根，上面可以生长出新制度的枝丫，正如美国学者吉莱斯皮（Michael Allen Gillespie）阐释了西方的宗教和神学在西方现代性观念的形成过程中如何扮演了核心角色，韦伯也论证了新教伦理如何为资本主义的产生起到巨大的促进作用。但是，帝国主义的入侵剥夺了这种可能性，近代中国为了抵抗封建帝制的复辟和帝国主义的入侵，在“反帝反封建”口号的指引下，只能将旧制度的文化根基一并铲除，在生死存亡的关键时期，民族只能付出文化断层的代价来谋求生存。

在此意义上，我们才能理解为何马克思主义和共产主义革命是中国近现代史的必然选择，正如列文森指出，在20世纪上半期，具有悠久文明传统和强烈民族自豪感的中国人并不甘心向曾经侵略过自己的西方列强学习，但是又不能从过去的传统中寻求出路，只有马克思主义才能使得中国人实现反对西方帝国主义和封建帝制的双重任务。不过，文化的根基实际上并不可能被强力铲除，它依然在中国人的心灵深处脉动。一些西方学者认为，在中国共产党所领导的中国革命和发展道路中，儒家文化的根基仍然潜移默化地发挥着作用，例如墨子刻、费正清、斯图尔特·R·施拉姆（Stuart R. Schram）、郝大维（David L. Hall）、狄百瑞等人分析了儒家思想对于毛泽东思想和马克思主义中国化所起到的潜在影响。由此可见，只有从中国内部的复杂环境出发，才能理解中国近现代史的历史演进，这也是西方学者理解中国近现代史的“中国中心论”的合理性之所在。

从深层次上分析，“西方中心论”与“中国中心论”的争论焦点在于：世界范围内的现代化进程是否只有西方模式这个唯一道路？如果“现代化就是西方化”，那么在逻辑上就有必要以西方模式来评判其他民族的现代化进程，从而推导出“西方中心论”；而如果“现代化并非西方化”，那么就有必要根据不同民族自身的历史条件从其内部来考察其现代化进程，从而推导出“中国中心论”。这个问题是存在争议的。当代在韦伯范式影响下的西方中心论者认为现代化就是西方化，例如日裔美籍政治学家福山（Francis Fukuyama）的“历史终结论”认为，现代世界唯一发展道路和最终方向只有西方的现代化模式，所有文化最终都会汇入到西方的自由民主制度之中。安东尼·吉登斯在《现代性的后果》中，对于“现代性是一个西方化的工程吗？”这个问题，给出了非常直接的答案：“是的。”尽管吉登斯也指出了现代化的进程随着地区和文化的不同而有所不同。

更多的学者则对福山的这种观点进行了批判，并且以儒家文明为例来说明有别于西方模式的中国现代化模式。英国历史学家约翰·格雷（John Gray）在《伪黎明：全球资本主义的幻象》中否定了现代化就是西方化，他说，“与其他经济文化一样，华人资本主义制度根植于一个较大社会的网络和价值中。今天中国的某些特征是从这个国家近代的政治历史发展而来的”。美国经济学家吉姆·罗沃（Jim Rohwer）在《亚洲的崛起》中认为，“中国文明，既是世界上最古老的，又是亚洲最普遍、最强大的。……在未来几十年中，对于已经与西方富裕社会同一的自由民主价值来说，它是唯一看上去可能出现的挑战”。随着对于西方中心论的持续批判，其支持者也开始反思自己的立场，例如福山在一次访谈中谈到了中国崛起的问题，认为中国的崛起同中国传统政治传统即“威权体制”有关系，另外其他一些东亚国家的快速发展，也是因为它们接受中华文明的影响。他在《中国与东亚民主：多种历史模式》一文中，指出西方的社会学和经济学理论并不能很好地解释东亚模式和中国的快速发展。

在西方中心论逐渐衰落之后，多元主义的文明并存论受到越来越多的学者的重视。例如美国政治学家萨缪尔·亨廷顿（Samuel P. Huntington）认为，作为西方文化之代表的民主制度、个人主义和人权意识并不具有普世价值，它们的源头可以在基督教思想那里找到，他在《文明的冲突与世界秩序的重建》中说道，“在未来的岁月里，世界上将不会出现一个单一的普世文化，而是将有许多不同的文化和文明相互并存”。亨廷顿认为，中华文明的主要组成要素是儒家文明，中国在冷战结束后，重新确定了自己的目标：再次复兴中华文化，并以此来引领东亚世界。亨廷顿说：“20世纪末中国的政治领袖像西方的社会学家一样，赞赏儒教是中国进步的根源。20世纪80年代中国政府开始提倡对儒教的兴趣，党的领导人宣布它是中国文化的‘主流’。”郝大维、安乐哲（Roger T. Ames）也认为，“亚洲——主要是中国——将能够提供文化价值观和典章制度，而且这些价值观和典章制度足以对世界的其余部分产生吸引力，以弱化在全球化进程中西方的支配地位”。

现代性是一个庞大体系，其中生发出“理性主义”“工业化”“确定性”“主体性”“客观主义”“历史决定论”等哲学概念。现代转型最先在西方世界实现，并且由西方学者最先提出并阐释“现代性”理论，从而使西方学者掌握了话语权。但实际上，“现代性”理论的提出一开始就伴随着对于现代性的反思和批判，例如法兰克福学派所批判的“工具理性”概念，以及马克思、卢卡奇所批判的“异化”或“物化”概念。当今西方学界流行的后现代主义、后殖民主义更是从根基上挑战了现代性的宏大叙事和西方中心主义，这为当代西方学者合理阐释儒学与现代性的关系问题奠定了基础。

三、儒学的现代转型：多元化的视角

当西方汉学界和思想界中“多元文明论”逐渐成为共识，并且从中华文明内部来审视中国现代转型及其初步实现（其标志是新中国的成立），西方学者把目光聚焦于当下：在现代化进程的当代发展与深化中，儒学如何起到促进作用？为了回答这个问题，必须首先厘清儒学在现代世界中的定位问题，或者说，如果当代儒学能够进一步促成现代性，那么它和传统儒学有何区别？

在中华文明史中，一般来说儒学有四个维度：一是政治层面，是由汉至清古代中国维护国家统治和社会稳定的国家意识形态，为古代政治制度的构建提供基础；二是义理层面，儒学形成了一套哲学和观念体系，后世儒学家不断进行阐发；三是社会习俗、伦理规范和行为习惯层面，儒家所创建的一套社会礼仪和伦理规范，主导了人们的生活方式，甚至在现代，中国人乃至东亚人民在很多方面仍然受到儒家文化的影响；四是个人美德和修身层面，儒家提出了“中庸”“克己复礼”“谦逊”“温文敦厚”等伦理观念。这四个维度可以被分别称为：制度儒学（或政治儒学）、义理儒学、生活儒学、修身儒学（或心性儒学），尽管它们之间是贯通的。西方学者虽没有完全超出这个框架，但他们基于自身学术视角，从全球化的文明互鉴之立场对于儒学的现代转型和当代定位提出了一些新颖的观点。

第一，“后儒家时代”。正如后现代不是对于现代性的颠覆而是延续，“后儒家”概念不是对于儒家的颠覆而是基于时代语境而做出的扬弃。虽然当代儒学不再是作为官方意识形态而存在——政治意识形态化的儒家思想的“天子”概念赋予了统治者以合法性，“天理”赋予了现实政治制度的合法性，“三纲”赋予了权力等级以合法性，政府的建制由儒生制定——但是儒家思想依然在底层影响着现代中国的社会生活，这种潜在的影响我们可以用生物学中的“基因（遗传信息）以及基因的表达（遗传信息的表达）”理论来阐释。如果我们把儒家思想理解为中华民族的文化基因，那么“基因的表达”则指在文化基因不变的情况下，如何采用不同的方式去表达这种文化基因的指令（儒学在不同时代条件中的不同表现形式），同时，具体环境的改变又能在一定程度上对基因本身进行改变（适应外界环境的新儒学），同时基因本身也在进行一些突变（儒学内部自发产生的新思潮）。只有基于这种复杂的动态结构，我们才能更好地理解儒学的转型和“后儒家”概念。

美国学者马若德（Roderick Mc Farquhar）在《后儒家的挑战》一文中认为，在当代社会，儒家思想已经进入“后儒家”的时代，“后儒家”是能够融入现代世界的传统儒家思想的现代形态，“后儒家”的特点是社会凝聚力、自信、个人服从组织、道德教化、学以致用和官僚政治，而这些特征又服务于总的目标：社会发展。狄百瑞也在《东亚文明：五个阶段的对话》中说道，“‘后儒家的东亚’，这个名词所表示的意思是，这些现代化的成功至少在很大程度上都可以归功于传统儒家价值之不断继续的影响”。他对于“后儒家”概念的理解来自“后基督教”，指基督教的价值一直存在于现代西方的世俗文明之中，因此“后儒家”概念意指儒家文化在其所主导的传统社会和政治制度消失之后，依然以潜在的方式存在于现代中国乃至东亚文明之中。他认为“后儒家”的核心价值是“自律、忠于团体、节约、服从权威”等等，服从权威意味着“参与共同事业而产生互利的一种积极的认同感”。彼得·伯格也谈到，“如今所谓‘后儒家’（post-Confucian）的假设已经开始流行。……毫无疑问儒学是一种非常有力的力量。‘后儒家’假设认为：解释这些国家经济表现的一个关键因素是儒家伦理学或者‘后儒家’伦理学，在这个意义上，所讨论的道德价值观现在相对脱离了儒家传统本身，并且变得更加广泛”。美国政治学家皮特·穆迪（Peter R. Moody）也在其《后儒家社会的政治对立》一书中讨论了后儒家社会的政治形态。

第二，“全球儒学”。在西方有少数儒学研究者当属“另类”，因为他们不仅是研究儒学，更是“皈依”了儒学，以西方儒者的身份自居，美国宗教学家南乐山（Robert Cummings Neville）就是其中的代表人物。作为全球化儒学之发展进程中的一个范例，南乐山等人创立了波士顿儒学流派，其关注点是：如何在东亚文化圈之外作为儒者而生活？他指出，“对儒学的恰当言说是以批评的和微妙的方式使儒学成为我们文化的一部分。……我自己对儒学有特别的兴趣，因为对于我所认为的这个时代最重要的哲学问题和文化问题，儒学显得特别有益”。这种文化层面的归化使得他们对于儒学有一种沉浸式的理解，也能够更好地处理儒家文明与其他文明的共融。

南乐山提出了“全球儒学”的概念，他认为儒学是一个持续发展的生命体，从先秦儒学发展到宋明理学再到新儒学，下一步的走向就是全球儒学，推动儒学全球化正是其用力所在，他认同儒家而非基督教才是其精神世界的第一选择。南乐山非常强调儒学的现代性和世界性，他呼吁儒学应该成为一种全球化的哲学，一方面，儒学家们不仅应该把儒学看作是博大精深的中国文化的表达，更应该把它当作文化批判的工具；另一方面，儒学需要适当做出自我调整，以便更好地与全球化文明相接轨。波士顿儒学在四个方面对传统儒学进行了创新：第一，非东亚儒学的自觉发展需要将历史自我意识进行内化，其要求程度在儒学传统中是前所未有的；第二，儒学在西方以新的形式兴起，一些人会认同它，根据它的基本文本和纲领进行生活；第三，西方的成功将会使多重宗教身份成为儒家的一个必然选择；第四，对于波士顿儒学来说，公共生活之美德的重要性表现为对于礼仪之恢复的强调。

第三，“中产阶级儒学”和“世俗儒学”。中国传统的科举制和儒家精英教育模式，以及儒家所强调的“治国平天下”“内圣外王”的理念，使得传统儒学具有较强的政治色彩和精英主义色彩。汉代以来，传统儒家的宗法制度、仁政、天道和礼仪等思想更是被统治者转化为维护封建专制统治的工具。因此，去政治意识形态化是儒学的现代定位的一个关键因素。

美国社会学家罗伯特·贝拉（Robert Bellah）使用“中产阶级儒学”（bourgeois Confucianism）的概念来区分精英阶层的“上层儒学”。这反映了西方学者们开始关注儒学的日常生活维度，而不是把儒学仅仅同政治意识形态相联系，也不是把儒学看作是一种精英主义的传统。与此类似，彼得·伯格提出了“通俗儒学”或者“世俗儒学”的概念，他区分了两种儒学，一种表现为国家意识形态，而另一种则表现为人们的日常工作伦理，这种作为日常人伦与价值取向的儒学形态，是有利于经济发展和社会进步的，其基本特征是：等级关系、家庭义务、服从整体的纪律、简朴、仁爱。个人主义是西方资本主义现代性最重要的组成部分，但东亚模式更注重集体感和纪律性，正是中国的儒家文化塑造了这种不同于西方的个人主义资本主义的新道路。

第四，“作为公民宗教的儒学”。在西方现代性的“祛魅”过程中，西方的宗教在经历了宗教世俗化（例如欧洲的欧洲改革运动和美国的基督教社会福音运动）和去政治化的历程之后，已经分化为传统宗教团体和公民宗教。传统宗教提供了一套外在超越的信仰体系和宗教制度，而公民宗教则是蕴含在世俗的社会组织、政治形式和民众生活中的终极理念和信仰体系，并具有凝聚民族和国家共同体的作用。在一定程度上，传统宗教和公民宗教的区分就是现代新儒家所论述的“外在超越”和“内在超越”之分，儒家虽然从未成为真正的宗教，但是它的“内在超越性”依然在传统社会中发挥着“信仰之根”的作用。

自从罗伯特·贝拉重新阐述了公民宗教（civil religion）的概念以来，很多西方学者开始从公民宗教的维度来论述儒学在当代东亚社会的地位和价值。公民宗教是指虽然宗教已经与政治及神权相分离，但是宗教的某些元素依然为社会生活和政治生活提供了一个精神维度，并且通过一系列的信仰、符号和仪式来表达，从而成为一种新的宗教存在形式。美国汉学家艾文荷（PhilipJ. Ivanhoe）、韩国学者金圣文（Sungmoon Kim）在《儒学、心灵的习惯：贝拉、公民宗教和东亚》一书中指出，“儒学依然是东亚人民的心灵习惯：……是描述好的人或者好的社会是什么样子，以及促成个人道德发展和社会和谐的思维方式。这种心灵的习惯体现为人们的一些基本态度和无意识行为，并且，在早期体现为影响并潜移默化地指引该文化的符号”。这些观点可以为我们提供一些启示：通过复兴儒家文化重建精神家园，解决当代中国人的信仰危机。

第五，“进步儒学”和“发展儒学”。进步主义是19世纪末至20世纪初在美国出现的一种社会思潮和政治运动，关注劳动人权和社会正义的持续进步，倡导采用渐进式改良的方式来推动社会发展。进步主义受到美国本土哲学实用主义的影响，而实用主义与儒家思想的会通，狄百瑞和安乐哲等学者已经作出了可信的论证。美国哲学家安靖如（Stephen C. Angle）在《当代儒家政治哲学：进步儒学发凡》一书中，从进步主义的角度来阐述儒学的当代定位，并且提出“进步儒学”的概念：“我用‘进步儒学’（Progressive Confucianism）作为标签以表明我对儒学的看法。……英文的‘progressive’一词具有很强的社会、政治和道德的内涵。……我使用‘进步儒学’一词具有很多方面的考虑，其中包括对法规的强调……对礼仪的有限主义（ritual minimalism）、人民主权和政治参与、全球性的人权的强调，以及对压迫的批评。”奥斯卡·韦格尔则认为应该采用“发展儒学”而非“后儒家”的概念，发展儒学的核心因素是：集体主义、教育与传承、等级制、工作伦理、成就精神、社群主义等等。

综上所述，一部分西方学者从不同的学术视角和学术旨趣论述了儒学在现代世界的定位问题。由于义理儒学自有其内在学术脉络，那么，如何发挥儒家在政治制度、伦理规范、精神信仰、生活方式和美德修养等方面的引导作用，则成为这些西方学者的关注焦点，其背后的价值立场也是一致的：儒学能够通过自身的现代转型在不同方面助益于中国乃至世界的发展。

四、超越现代性理论：面向现实的构建

除了学理和研究思路上的改变，以及对于中华儒家文明的介入式理解，20世纪后半期以来，东亚社会和经济的快速发展，特别20世纪晚期以来中国社会和经济的快速发展，使得很多西方学者确认了儒学对于东亚经济、政治的发展以及现代化进程的重要影响，深入反思儒学的积极意义已然成为当时西方汉学界的研究焦点。美国未来学家赫尔曼·卡恩（Herman Kahn）在其《世界经济发展：1979年与未来》中认为儒家文化在推动现代化的经济增长方面显示了强大的活力。丹麦学者柏思德（Kjeld Erik Brodsgaard）认为，“目前正在流行的看法是，工业化东亚的崛起，应归功于东亚所共有的儒家道德价值”。很多学者意识到，在儒家文化影响下的中国以及其他一些东亚国家会走出一条不同于西方的道路，这条道路比西方模式更有前途。其中也有一些西方学者在政治上把东亚视为西方的强劲对手，分析东亚崛起背后的儒家文化因素，并探讨西方如何应对东亚的挑战，这与费正清的“西方冲击—中国回应”恰成反转。并且，随着对现代性的更深刻理解，人们发现，甚至现代性理论本身也仅仅是一个思维范式，但并非唯一的范式，更非客观真理，与其被现代性理论所束缚，不如面向现实问题进行探究。当前一部分西方学者正是从这种立场来探讨如何运用儒学资源构建适合当代中国乃至当代世界的社会、政治和伦理制度。

第一，构建儒家式现代化的可能性。一些非西方大国的欧洲学者也开始关注儒家与现代化的关系问题，并提出了一些具有代表性的观点。以色列现代问题专家艾森斯塔德（S. N. Eisenstadt）在《反思现代性》中强调现代性作为一种独特文明而具有的特殊性，同时也强调具体制度和文化模式的巨大可变性和易变性，其中一个重要特征是宗教维度是现代性构成中的一个中心成分，他说，“这些社会产生了一种发展宪法和民主化的习性。但是，这些潜能的实现，将极大地依赖于儒教传统的不同成分在它们内部以何种方式产生影响”。斯洛文尼亚学者杰娜·罗斯克（Jana S. Rosker）在《传统与现代之间：现代儒学作为东亚社会知识的一种形式》一文中批判了现代性和西方个人主义之间的必然联系，儒家现代化模式能够产生一种非个人主义的现代性版本。斯洛伐克学者卢博米尔·邓纳吉（L’ubomir Dunaj）在《现代性的内在冲突、儒家的中庸与批判理论》一文中指出，“与儒家哲学展开跨文化对话，是对古希腊自我关怀观念中的某些缺陷作出充分回应的适当方式。这也将使我们能够关注在中国哲学传统中得到深刻发展的一个哲学主题，从而有助于克服西方国家大多数哲学机构坚持的欧洲中心主义偏见”。这些论点从侧面证明了儒家式现代化模式的共识性和可能性。

第二，面向当代伦理生活的儒家式构建。美国伦理学家阿拉斯代尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre）在《不可通约性、真理以及儒家和亚里士多德关于美德的对话》一文对于儒家伦理学和亚里士多德的伦理学进行了深入的比较，他认为儒家和亚里士多德主义都要首先从各自的立场来理解对方的发展历史及其问题处境和解决方式，从而走向对彼此的理解。亚里士多德基于城邦共同体来界定个人美德，这与儒家传统从社会共同体来界定个人美德是内在一致的，这为通过追寻意识形态化之前的儒家原初意义，处理复兴传统与发展现代性的关系问题提供了启示。另外，安靖如在《圣境：宋明新儒家的当代意义》中分析了儒家的日常生活伦理，他指出：“希腊理论家们普遍认识到，对于智慧的追求需要与日常生活保持协调。他们认为，人们应该寻求通过精神锻炼来塑造他们的生活，并更接近于神圣的智慧。……这与宋明新儒家思想产生了强烈的共鸣，宋明新儒家对神圣的追求并不会脱离于日常生活”。美国人文主义者白璧德（Irving Babbitt）称孔子为伟大的人文主义者，并且和亚里士多德进行比较，他认为：“适度的法则乃是人生最高的法则，因为它限制并囊括了所有其他法则。”

西方原子式的个人主义及其契约论是现代西方伦理和政治理论的哲学基础，而儒家和桑德尔（Michael J. Sandel）等当代西方社群主义则都倡导社群或共同体是理解个人自由和权利的基准。美国汉学家罗思文（Henry Rosemont）在《反对个人主义：儒家对道德、政治、家庭和宗教基础的反思》中批判了西方的个人主义伦理学，他的基本立场是：古典儒家在今天有着重要的意义，尤其是作为一种与现代西方自由主义传统不同的选择，它深深地植根于个体间的交流之中。人类作为自由、独立和自主的个体的愿景是一个幻象，因为我们首先是相互关联、相互依赖的人，其独特性在于我们每个人一生中所扮演的角色的多样性，安乐哲也是从这个视角提出了“儒家角色伦理学”的研究进路。这种基于人际关系的东方伦理观与西方的个人主义伦理观形成了鲜明的对比。

第三，面向人权、自由、民主的儒家式构建。儒家作为义理儒学形态，其发展和延续自有内部的学术理路，因此游离于现代性问题之外；儒学作为精神信仰、生活形式、伦理道德规范、文化习俗，其复兴和现代转化也可以通过渐进式的引导和提倡而得到潜移默化的实现。但是作为政治形态和政治理念的政治儒学能否复兴并且与现代性融合，则是一个相对棘手的问题，中外学者对此进行了积极的探索。人权、自由、民主是现代社会的基本政治理念，如何从庞大的儒学资源库中寻找契合中国当代语境的促进政治现代化的因素，这是一个很好的切入点。狄百瑞在《亚洲价值与人权：儒家社群主义的视角》一书中探讨了儒家思想与当代社群主义的关系问题，并且以此为切入点，论述了亚洲价值与西方人权观念的会通。狄百瑞认为，儒家并不缺少自由主义的概念，儒家主张对当权者进行劝解和约束，同样也具有人权的价值观，只不过这种人权不同于西方的个人主义人权观。狄百瑞说道，“甚至近来西方的人权发展也表明，不应将人权视为定于一尊的固定形式，而应将其视为撒播和生根成长于不同文化土壤中的种子。它们若要枝繁叶茂，就不能以单一文化，而应以多元文化的对话来浇灌，对话的目的，是实现对共同的人类价值有更好的相互理解”。狄百瑞指出，《世界人权宣言》的形成，儒者参与其中，而儒家文化的国家也认同了《世界人权宣言》。因此，儒学文化国家和西方国家在人权方面并没有内在的不兼容，而且儒家的社群主义对西方的人权观念也有启发意义，人们需要改变儒家就是威权主义和保守主义的固有印象，“我们应该从这些儒家拥护者那里……寻找一种真正的儒家社群主义，作为促进人权的基础”。瑞士学者孔汉思（Hans Küng）在《世界伦理宣言》中将“己所不欲，勿施于人”作为普世的道德金律。

郝大维、安乐哲则提出“儒家民主”的概念，通过发掘儒家的原初精神和内在倾向，可以建构起儒家民主的理念，这种理念有助于我们更好地构建现代民主制度。白诗朗（John Berthrong）试图通过儒学和基督教的对话来说明，儒学和基督教一样在现代世界是有前途的，能够共同促进对于经济全球化、人权论争等议题的解决。罗思文则在《谁的民主？何种权利？——一个儒家对当代自由主义的批评》一文中基于儒家立场对当代西方自由主义进行了批评，西方自由主义主张减弱政府权力以保护个人自由。对于古典儒家思想能否同民主和人权理念相兼容这一问题，罗思文说道，“很显然，我的答案既是肯定的又是否定的。如果我们基于人是自律个体的观念上将人权规定为公民与政治权利，那么我的回答是否定的。如果我们相信人的基本权利来自社群伙伴关系，即每个成员都将包括所有其他伙伴的共同福利视为己任的关系，那么我的回答便是肯定的”。

第四，面向具体政治制度的儒家式构建。除了在宽泛的政治理念方面着力，一些西方学者还在具体的政治制度方面探索儒学与现代政治的融合。例如加拿大学者贝淡宁（Daniel A. Bell）和韩国学者韩在凤（Hahm Chaibong）在他们主编的《面向现代世界的儒家》一书中探讨了儒家如何与现代社会相融合，他们指出，“中国的领导人相信，儒家和现代性之间的关联，不仅可以用来解释经济的成功，而且可以用来证明中国的政治和经济体系是优于西方的”。他们不是从学理上论述儒家与现代性的关系，而是从具体的政治和经济实践出发，探索儒家的哪些方面在现代世界中是可行的和合理的，其基本观点是：儒家的核心价值观是人性、同情心、互惠、文明、责任、公共精神和共融，这为西方现代主义的人类中心主义、工具理性和占有性个人主义提供了一个有说服力的替代方案。贝淡宁等人还在《儒家政治伦理》中深入探讨了儒家政治伦理与当代社会问题的关系，探讨如何从儒家视角来处理公民社会、政府、领土边界、身体政治以及伦理多元主义等议题。

从历史的角度来看，所谓西方的人权、自由、平等理念，以及在此基础上构建的民选、三权分立、政党、行政制度、议会制度等，都是在漫长的政治斗争中各种集团权力博弈之产物，有一个逐渐发展和完善的过程。美国哲学家杜威（John Dewey）曾指出，西方的个人权利和自由主义等概念必须接受历史相对性的解释框架，对于这些概念的理解都随着时代和社会条件的改变而改变。历史对于我们的要求，则是基于当代中国的现实条件，在马克思主义的指引下，利用中国优秀传统文化的资源，借鉴西方的社会政治制度，发挥实验和探究的精神，建立并调整具体的社会政治制度和政策，以期朝向一个更加完善的社会形态。因此，这个议题不仅仅是思想界的任务，也是具有儒家人文精神的各领域专家学者的共同任务。

第五，马克思主义与儒学相融合的中国模式之构建。在中国共产党所领导的革命斗争和新中国建设中，中国模式的焦点问题是“马克思主义的中国化”问题，即建立和发展中国特色的社会主义。当中国提出了全面复兴传统文化的国策之后，儒家文化作为中国传统文化的内核之一，中国模式的焦点问题在一定程度上转变为“中国化的马克思主义与以儒家为代表的中国传统文化之结合”问题。在这方面，西方学者也提出了一些很有启发性的观点。杜维明认为马克思主义和儒家思想有以下一些契合：“其一，它们都是想要改变世界，而不是仅仅来了解世界的；其二，它们都是全面的、整合的意识形态，各个方面都可以包容在内。当然，还有理论和实践的结合，平等思想，塑造人格，突显道德意识，强调责任伦理等等。”费正清认为，“政治科学家分析了从梁启超、严复到毛泽东、邓小平等所有的改革家对于‘民主’的共同看法。这种看法承袭了乐观的（人是可以教育的）孔孟之道，认为良好的政府靠的是统治者与全体个人即人民的利益的自然和谐，彼此都争取国家的福利（富强）。……根据这种以国家为中心的看法，每个人都应发挥他的能力，从而贡献于共同的利益”。英国历史学家汤因比指出，“在中国过去儒教所培养起来的思想是个人服从全局，承认权威……这种人生观和秩序观被归结为‘修身、齐家、治国、平天下’这样道德上的政治理念。这种精神，今天在共产化的中国，可能仍然在其民族性格的深处活动着”。

“儒家式现代化的构建”和“传统文化的复兴”是相辅相成的两个命题，没有前者，那么后者则成为一种机械的复古；而没有后者，前者也无从谈起。“儒家式现代化的构建”和“以儒学为代表的传统文化的复兴”是渐进的系统工程，传统文化好像是一棵大树，尽管在20世纪曾经被砍伐掉枝干，但是其根基依然盘根错节，潜伏在中国人的心灵深处；同样，要复兴传统文化，也有其萌芽和生长的自然历程，这需要我们的耐心和信心。义理儒学、生活儒学、修身儒学可以通过当下的提倡和具体措施而得到渐进式的复兴，但是制度儒学或者政治儒学则是一个充满挑战的难题，似乎不能通过儒学研究者当下的系统制度构建来立即实现，而需要由未来真正在儒学文化中成长、具有儒家人文精神的政治精英或专家人士对其进行审慎的探索。

结  语

一方面，西方学者对于儒学与现代性关系之论述，可以为我们提供一种他者视角和外在参照；另一方面，西方学者由于自身的生活背景、价值立场和学术渊源，有其视角性或局限性，个别学者甚至对于儒学有一定的美化。在笔者看来，我们既要有时代的使命感和自信心，相信我们能主动探索和构建受到儒家文化熏染的现代化，不断开拓中国特色的社会主义道路。正如汤因比所提出的，以中华文化为代表的东亚文化的遗产，可以使得东亚未来成为世界和文化的主轴。同时，我们要有清醒的探究精神和实验精神，认识到儒家式现代化模式本质上与西方现代性理论一样，是一种理论蓝图，而真正促进中华民族伟大复兴和人民的共同幸福，才是最终的评判标准。

方克立先生提出的“马魂、中体、西用”的观点，高屋建瓴地为解决“中国化的马克思主义与以儒家为代表的中国传统文化之结合”这个问题设定了一个基本框架：马克思主义为指导思想（“马魂”），中国文化为运作主体、生命主体、创造主体和接受主体（“中体”），西学为借鉴对象（“西用”）。不过以笔者的肤浅观察，中国当前的现实语境似乎呈现出另外一种样态：中国传统文化是中国人的集体潜意识和心理积淀，就其隐默数千年且“日用而不知”的存在方式而言，它更像是一种精神或灵魂；马克思主义直接确立了中国的国体（人民民主专政的社会主义国家）和政体（人民代表大会制度），以及政党制度（中国共产党领导的多党合作和政治协商制度）和各级政治组织形式，因此马克思主义虽然是一种信仰和学说，但是它的主要作用是在实践中确立了中国的政治体制；西方的先进管理制度、科学技术、先进文化则是我们学习和借鉴的对象。因此，中国当前的社会语境似乎呈现出“中魂、马体、西用”的态势，并且在沿着这个方向继续扩展：发挥以儒家为代表的中国传统文化在塑造人民的精神信仰（在这方面，马克思主义同样发挥着作用）、民族精神、文化习俗、伦理道德和生活习惯等方面的积极作用；不断完善马克思主义意识形态指导下的政治制度和社会制度；积极学习和借鉴西方的先进理论和科学技术，三者相互融合，共同构建中国道路或中国模式，促进中国社会的现代化进程。不过，“理论是灰色的”，我们现在更需要做的是：身处中国的现实语境，进行富有创造性的理论构建和现实践行，迈向中华民族的伟大复兴。

（原载：《文史哲》2021年第5期）