儒家与墨家是中国古代两个最为著名的学派，儒学与墨学并立为先秦时代的显学。韩非子曾经说：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。”（《韩非子·显学》）儒学的创立者是孔丘，而墨学的创立者为墨翟。
春秋战国正是中国社会处于礼崩乐坏的巨变时期，周代的礼乐制度遭到重大冲击，社会秩序需要找到新的办法来重新达到稳定。以孔子为代表的儒家主张恢复周代的礼乐制度，而以墨子为代表的墨家则反对儒家的思想主张。墨子曾向周王朝的礼官史角的后代学习周礼。《淮南子·主术》中说：“孔丘、墨翟，修先圣之术，通六艺之论，口道其言，身行其志，慕义从风。”由此来看，墨学与儒学都讲仁义道德，有着某种渊源关系。墨子在与弟子的谈话中，认为孔子思想中有“当而不可易”的客观真理，就如“鸟闻热旱之忧则高，鱼闻热旱之忧则下”（《墨子·公孟》）的道理一样天经地义，是绝对不能否定的。因此，墨子有时也会引述孔子的话来作为自己思想论证的前提或条件。《淮南子·要略》中说：墨子“学儒者之业，受孔子之术”，但是后来发现“其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤身而害事”，故“背周道而用夏政”。这就是说，墨学是从儒学开出来的，墨子曾就学于儒家，但是由于觉得儒家的思想学说过于烦琐，儒家又主张厚葬浪费财物从而造成老百姓的贫穷，故转而提倡夏禹的思想。我认为，这里的夏政，应该不是指夏朝的政治理念，而是开启夏朝的大禹的思想。墨子批评孔子，孟子和荀子又批评墨子。儒家与墨家、儒学与墨学，在历史的长河中形成了一系列的根本问题上的对立，产生了论争。
一、君子之学与贱人之所为
儒学在古代被称为“圣王之道”（《荀子·王霸》）或“君子之学”（《荀子·劝学》），儒家更多的是为统治者说话。墨子则是一位由手工业工匠上升而来的“士”。“士”这个阶层在当时的中国社会，处于平民之上但却处在贵族之下，相当于今天的普通知识分子阶层。墨子总是代表普通老百姓说话，其思想具有天然的平民色彩。与儒学相比，墨学被称为“役夫之道”（《荀子·王霸》）或“贱人之所为”（《墨子·贵义》，以下出自《墨子》的引文，只注篇名）。墨子的思想学说体现了“农与工肆之人”（《尚贤上》）的利益，代表了被奴役的劳动者的利益与诉求，对老百姓有亲近感。
据大量文献记载，墨子熟悉木工和各种手工业技术，其技艺可与当时的名匠公输般相媲美。《墨子·鲁问》载：“公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下。”而墨子则对公输般说“子之为鹊也，不如匠之为车辖，须臾斫三寸之木，而任五十石之重”。车辖是安装在车轮轴上的一种机关，以防轮子脱落下来，还能够增加载重量。在墨子看来，科技的发明创造只有能够给老百姓带来实际的好处才有意义：“利于人谓之巧，不利于人谓之拙。”（《鲁问》）墨子的思想感情比较接近劳动人民，这是其学说具有强烈人民性的重要根源。
墨子特别推崇传说中原始社会末期部落联盟的领袖夏禹。墨子称赞他亲自拿着工具疏通江河，治理洪水，奔波劳累得股上都没有肉了，腿上都没有毛了，为了天下劳动者的利益而不辞辛劳。《庄子·天下》说：墨家学派的人物都是“以裘褐为衣，以跂为服，日夜不休，以自苦为极”，又说“不能如此，非禹之道也，不足谓墨”。《墨子·鲁问》记载，墨家弟子穿的都是“短褐之衣”，吃的均是“藜藿之羹”，即穿粗布短袄，吃粗劣淡饭，而且“朝得之，则夕弗得”，吃了这顿饭却不知道下顿饭在哪里。可以说，墨子和他的弟子们，总是言行一致，以实际的行动和行为践履着自己的思想主张。
二、仁爱与兼爱
针对当时的社会动乱，如何来实现社会治理，这是各个思想家首先要思考的根本性问题。儒家提出了“仁爱”，而墨家则提出了自己的“兼爱”的思想主张。
儒家的仁爱虽也是一种博爱，但这种爱却是有分别的，强调亲亲之爱。《墨子·非儒下》说：“儒者曰：亲亲有术，尊贤有等，言亲疏尊卑之异也。”儒家认为，敬爱家人必须按照关系远近而有亲疏之别，尊重贤才也要因人才各异而有等级的差别，说的是亲疏、尊卑的差异。当然，儒家也主张“推己及人”（《论语·卫灵公》，以下出自《论语》的引文，只注篇名），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。不过，儒家的“仁爱”最终必定会导致爱自己的父母胜过爱别人的父母，爱自己的家庭胜过爱别人的家庭，爱自己的国家胜过爱别人的国家。由此造成的结果是，国与国之间相互争斗，家与家之间互相攀比，人与人之间互相争夺。儒家的仁爱从而必然会进一步助长人的自私性，于是导致社会的大量乱象的发生。
针对儒家仁爱思想的不合理性，墨家提出了一种无差别的爱，也就是兼爱的思想主张。墨家的兼爱强调“爱人若爱其身”（《兼爱上》），强调人与人之间要平等相待，突出了爱的平等性和广泛性，从而开阔了仁爱思想的社会性和公共性。墨家的兼爱就是要平等地普遍地爱每一个人。墨子说：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”（《兼爱中》）要像对待自己的国家那样来对待别人的国家，要像对待自己的家庭那样来对待别人的家庭，要像对待自己那样来对待别人。人与人之间要互相关爱，不能有人、己、亲、疏的区别。墨家提倡“兼”，反对“别”，主张“兼以易别”。墨家的兼爱强调人与人之间、国与国之间的相互平等，是在当时社会动荡的时代，作为小生产者阶层的墨家学派极力主张取得人格平等的要求的反映。
孟子曾经批评墨子的兼爱为“无父”的“禽兽”理论，对墨家的兼爱主张极力加以排斥和否定。《孟子·滕文公下》说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”这里，孟子在反驳中所使用的方法是归谬法，即归结为不可能法。也就是将墨子的兼爱理论归结为“无父”或者“禽兽”，从而证明兼爱是不成立的。问题在于，孟子在实际论证中出现了错误的推断。
其中的一个推断是：“墨氏兼爱，是无父也。”另一个推断是：“无父无君，是禽兽也。”前一个推断所可能包含的一个隐含前提是：“墨家的兼爱不尊敬父亲，或者对父亲不孝。”这个前提显然是虚假的。墨子主张每一个人都应该“视父兄与君若其身”（《兼爱上》），反对“子自爱，不爱父，故亏父而自利”（《兼爱上》）的行为，认为这是导致社会动乱的根源。事实上，墨家思想里并没有“无父”的观点，相反，墨家特别强调对父母的爱。《墨子·经上》说：“孝，利亲也。”《墨子·经说上》说：“孝：以亲为芬，而能能利亲，不必得。”对父母的孝敬，就是要做对他们有好处的事情，要将对父母的孝敬作为自己的职责，所以凭借自己的能力来做对父母有好处的事情，不一定需要得到什么回报，因为这是一种义务。当然，“墨氏兼爱，是无父也”这个推断也可以作如下分析：
墨家的兼爱追求父子在爱的关系上的平等。
追求父子在爱的关系上的平等就是无父。
因此，墨家的兼爱无父。
这个推断在结构上没有问题，但是其中的第二个前提未必真实，它可以转换为：“父子之爱必须是一种不平等之爱。”显然，其中所主张的“父子之爱”这个概念已经与墨家关于爱的基本主张不同了。因此，孟子批评墨家兼爱为无父的做法，基本上是从自己的观点出发来推断墨家的观点，这种批评两千多年来没有得到彻底澄清的主要原因，就是因为封建宗法制度下所形成的社会历史背景和氛围，使得人们无法看清楚其中存在的问题。
孟子的另一个推断是“无父无君，是禽兽也”，这是一个省略了结论和部分前提的三段论推理。展开来就是：
禽兽是无父的。
墨家的兼爱是无父的。
所以，墨家的兼爱是一种禽兽理论。
这个推断除了其第二个前提本身不真实之外，在推理过程上整个属于一种肯定后项式的推理，属于无效的推理形式，在逻辑上是不能成立的。
由上，我们可以看到，墨家和儒家之间，互相批评、相互指责，从而构成了彼此之间长期的思想理论论争。其实，墨家和儒家，在“爱”的思想上，一个从外到内，一个从内到外，如果能够充分结合起来，将有可能产生出更加合理而全面的思想。
三、亲亲用贤与平等尚贤
在政治思想上，儒家主张尚贤和贤人政治。比如，孔子曾经感叹“才难”（《泰伯》），孟子说：“虞不用百里奚而亡，秦穆公用之而霸。不用贤则亡，削何可得与？”（《告子下》）虞国不用百里奚，因而灭亡，秦穆公用了他，因而称霸；不用贤人就会亡国，即便想要割地求和而苟且偷生，又如何做得到呢？但是，儒家的尚贤是以亲亲为基础的，存在很大的局限。孔子主张“亲亲有术，尊贤有等”（《非儒》），又说：“故旧不遗”（《泰伯》），“故旧无大故，则不弃也”（《微子》）。儒家没有把贤或者才作为衡量人才的根本性标准。儒家的尚贤论并非平等尚贤。
墨家尚贤思想，是其兼爱平等思想的体现，是以其兼爱平等的思想为基础的。墨家的尚贤理论，要求唯贤是举，唯才是举。《尚贤上》说：“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。”《尚贤中》说：“古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色，贤者举而上之。”《尚贤上》还说：“故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，避私怨，此若言之谓也。”墨家主张在国家政治中必须平等尚贤。
墨家的平等尚贤主张是其尚同思想的必然基础。《墨子·尚同上》说：“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。”强调必须选举贤者为最高的统治者。墨家对天子的具体选举产生过程，没有作出阐述，但是从其应有之义来看，应该是由前一代的贤人天子来选择，其实就是类似三代圣王尧舜禹的“禅让”制。唐尧和虞舜两人，他们不是把地位传给自己的儿子，而是传给了别的贤能之士。他们在位的时候，都能以百姓的利益为先，个人的私利为后，雍容大度，禅让王位，开创了历史上一段太平安康的盛世。
墨子对于三代圣王的禅让制是非常欣赏和认可的。当然，前一代的天子选择贤人来继任新的天子，其实只要真正做到“尚贤”，也就会与老百姓的想法相一致。但这一点往往难以保证，因为前一代的天子或者某些贤者一旦存有了私心，情况就会发生变化。如所周知，禅让制度在禹的儿子启之后，就实行不下去了，因禹的儿子启击败了伯益，从此开始了“家天下”的世袭制。
一直到墨子的时候，实行的都是世袭制。众所周知，世袭制在实行的过程中，并非都能尚贤，而是大多都不尚贤，所以，墨家学派提出唯贤是举、唯才是举的尚贤思想，兼爱平等的思想，反对儒家的“亲亲”做法，是非常具有深意的。墨家所提倡的尚贤和尚同思想就是要打破世袭制，实行禅让制，真正让尧、舜、禹这样的贤人成为天子。《墨子·鲁问》说：“子墨子曰：‘不然。夫鬼神之所欲于人者多；欲人之处高爵禄，则以让贤也；多财，则以分贫也。’”鬼神希望一个人做的事是多方面的：希望人处在高爵地位上的时候，必须要能够让贤；在财产多的时候，一定要能够赡济穷人。汉代以后，儒家思想一统天下，强化了家天下和世袭制，墨家的尚贤思想基本被埋没。
怎样才能打破世袭制和家天下，实行真正尚贤的禅让制度，墨家没有给出详细讨论。当然，墨家也提出了“法”“令”等制度性的规定，但这些规定都主要属于具体的统治策略或方法，没有直接讨论选举的法则和规则等方面的问题，也就是说，没有进一步探究如何才能够保证禅让制持续运行的根本性问题。墨家尚贤制度要得以实现，必须首先破除儒家的亲亲原则。如果能够考虑建立更加合理的监督制度和监督体系将墨家与儒家统一起来，应可实现政治思想理论的创造性转化与创新性发展。
四、宿命论与非命观
古时候，“命”或者命运这种东西，被认为是可以决定人的吉凶、祸福、贵贱的必然性因素，是能够对人起支配作用的某种神秘力量。儒家学派坚持命定论。孔子说：“小人不知天命，而不畏也。”（《季氏》）普通老百姓不懂得天命，所以他们不害怕。孔子认为，天命是属于贵族阶级的。孔子又说：“死生有命，富贵在天。”（《颜渊》）认为人的死还是生都是由命决定的，能不能富贵也是由天安排好了的。有一次，孔子的学生伯牛生病了，孔子前往探问，从窗外握着伯牛的手对他说：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《雍也》）孔子认为，人无论生病还是死亡都是由命决定的。鲁哀公曾经问过孔子说：“弟子孰为好学？”孔子回答他说：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”（《雍也》）这段话说明，在孔子看来，确实存在着命这样一种东西的。孔子还说到：“道之将行也欤，命也；道之将废也欤，命也。”（《宪问》）即认为自己的大道能不能最终实现，都是命中注定的，人力是不可抗争的。所以，在孔子看来，万事都由天命注定，人力在命的面前根本是无能为力的。
但是在墨家看来，“命”这种东西根本就不存在，一切都是可以通过人的主观努力即主观性的人力来达到的。所以，墨家反对命定论和宿命论，主张发挥人的主观能动作用，认为人要强力而为。在墨家看来，这种人力作用最为重要的方面就是，人可以通过制定法律、法令等来使得事物的实际情况，按照人们自己的意愿去发展或呈现，因此，需要重视制度上的建构，而这种制度上的建构最终是要建立一个兼爱平等也就是正义的社会。但由于墨家已经否定了儒家的天命决定论，因此最终必须依靠外在的天志和鬼神来实现他们的理想。这里特别需要注意的是，墨家提倡人力作用，关键在于人可以通过制定法律法令来实现天下治理，从而他们在根本上需要建设出来一个法治社会。儒家相信宿命论但却对鬼神表示怀疑，墨家虽然非命却又认为存在着鬼神，如果相互之间都去掉各自消极的部分，其理论主张或许都将变得更加合理。
五、厚葬与节俭
儒家学派主张恢复周代礼制，而厚葬也就包括在这种礼制之中。孔子本人并不主张浪费，孔子提倡“安平乐道”，“食无求饱，居无求安”（《学而》），十分赞赏他的学生颜渊“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也》）。孔子明确反对厚葬，《论语·先进》记载：“颜渊死，门人欲厚葬之。子曰：不可。”但是孔子提倡久丧。孔子的学生宰我，认为三年之丧的时间太长，三年不为礼乐，必然会导致礼坏乐崩，所以希望改为一年。孔子对此非常严肃地批评到：“君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。”“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎！”（《阳货》）认为三年之丧是必须的。孔子之后的儒家弟子们普遍认为既要厚葬，也要久丧。《墨子·公孟》载，儒家的思想足以丧天下的有四个方面：儒家认为天不明察，认为鬼神不神明，天和鬼就不会高兴，这就足以丧天下；儒家主张厚葬久丧，要做好几层棺椁、很多的衣被，送葬如同搬家，三年哭泣，守丧的人要他人扶才能起来，依靠拐杖才能走路，几乎耳无所闻，目无所见，这也足以丧天下；用乐器配合歌唱，击鼓跳舞，经常开展音乐活动，这也足以丧天下；又认为命是存在的，贫还是富，长寿还是夭折，治理还是动乱，安定和危机都有定数，不会有增减和变化，墨家认为，在上位者执行这一套，必然不能治理政务，在下位者实行这一套，必定不做事情了，这也足以丧天下。在墨家看来，儒家厚葬久丧的做法是四大乱政之一，如果加以实行，必定会导致天下混乱。
墨子主张节葬节俭，认为俭节则昌，淫逸则亡。墨家指出，厚葬所造成的直接后果就是：第一，厚葬不利于增加社会财富。诸侯死了之后，要耗尽其府库的全部财物，要将金玉珠玑等缀满死者的全身，用丝絮组带来装束，将车马都进入坟墓随葬等。第二，久丧不利于人口增殖。由于严格要求居丧，老百姓都不再能从事生产，只能少吃东西，夫妻不能同居。因此，墨家认为，通过厚葬和久丧这些做法来求得富裕，与禁耕以求收获相类，是绝对不可能的事情，而久丧本身也不利于人口的增长，因此，久丧完全是寡人之道，是十分错误的做法。墨家提出，埋葬之法必须这样来做：衣服放三件，足以朽肉就可以了；棺材厚三寸，足以朽骨就可以了；挖墓的深度，下不漏水，上无臭气就完全可以了。关于服丧时间，墨家主张把三年的丧期改为三天的丧期。因为在墨家看来，节葬并不意味着就是让死者没有尊严，而是恰恰相反，节葬是既能让死者有尊严，同时又没有出现浪费和劳民伤财等情况的正确做法。今天看来，丧葬确实是一种礼节，过于节俭容易造成对死者的不尊重，但是过于浪费，也会对人们的正常生活造成消极影响。所以，采取一种适中的态度来办理，或许更为恰当。
六、天鬼不明与尊天事鬼
儒家的“天”有多重含义，有时指的是某种客观的规律性。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）这里的“天”指的是某种事物发展的规律性。如前所述，孔子所说的“天”也可以指天命。《述而》说：“子不语怪、力、乱、神。”孔子不谈论鬼神问题。有一次，季路问事鬼神的问题，孔子回答说：“未能事人，焉能事鬼？”（《先进》），孔子对鬼神的存在问题表现出怀疑或者回避的态度。
墨家的“天”则是有意志的天。墨家的“天志”“明鬼”思想，肯定了天和鬼的存在，认为天和鬼是人世间万事万物的最高主宰。天和鬼都是有意志的神，它们能够通过赏善罚恶的手段来控制人间的事情。墨家的天志明鬼思想，具有宗教学的向度。在实质上，墨家的“天志”“明鬼”思想，从根本上还是在于以“天”和“鬼神”为工具，去推广和实现他们的“兼爱”理想或主张，从而实现他们心目中的天下太平、人民安居乐业的美好愿望。可以说，墨家的“天志”“明鬼”思想，是墨家为了推行其兼爱思想主张，采用了中国传统哲学的“以天道明人事”的哲学方法，认为必须尊天明鬼，这体现了宗教的超越性精神。既然人事之最终根据在于天道的主宰和裁断，那么人事就得服从天道或者天理，所以，“人在做，天在看”，天是人事的监督者和最终的审判者。墨家的“天”，相当于指出了某种规律性，它警示包括统治者在内的每一个人，必须要有敬畏之心，不要胡作非为，而要有所畏惧、有所顾忌。
总之，墨家和儒家所代表的阶级立场、所主张的社会伦理都是不同的，因而他们在政治思想、经济思想和宗教思想，以及人的主观能动作用等诸多方面，都形成了对立和论争。不过他们的目的和初心却是完全一致的，都是为了给统治者提供治国的方略，都是为了从根本上实现国家和社会的长治久安而提出来的重要思想主张，他们只是从不同的路径，以不同的方式，思考了同样的问题。但是，儒与墨的同归，应该不会是同一，即不可能是墨学统一于儒学，或者儒家服从于墨家，而必须是如韩愈所言的互补，也就是相互为用。这里需要强调的是，墨学注重平等和法治，重视理性和科学，是今天儒墨会通中特别需要注意的问题。也就是说，如果儒家和墨家之间，能够在当今的语境之下相互为用、取长补短，必将更有利于中国乃至世界的社会和文明的发展与进步。
（原载：《文史哲》2021年第4期）