“身处一个充满不确定性的世界之中”成为现代人的核心体验之一，不确定性已然成为一个无法回避的问题摆在现代人的面前。然而，如何应对不确定性的挑战却让西方文化逻辑占据主导地位的现代社会感到措手不及，究其根源则是现代西方文化的主导精神气质在遭遇不确定性的问题时缺乏一种足够变通的机制，它依然沉浸在实证精神对确定性的想象之中，沉浸在将一切变化纳入到不变法则的极端主义自信中。对确定性的笃信无疑是现代西方文化的主导倾向，它在韦伯等人的笔下以“工具理性化”的名目为世人所知晓。虽然韦伯将现代资本主义的工具理性化置于理念类型的范畴之中，以此来表明它并不是对实在本身的直接命名。但对工具理性化的支配性的肯定、对工具理性化扩展的展望仍然暗示了一种对确定性的极端自信，仿佛现代世界正在“除魅”的道路上越走越远，但事实却要复杂得多。这里并不存在一个不可逆转的单行道，不确定性与确定性也并非各司其职、界限分明，相反，除魅本身也可能成为新的魅影，而确定也许只是对不确定的一种抽象，反之绝对的不确定也许只是一种想象。换句话说，这两个看似对立的方面也许从来就是形影不离的一体两面，是我们赋予同一整体的两个抽象的名称，区别仅仅是分析上的比重差异。现代西方文化对确定性的偏好是一种极端主义选择，这一选择固然有其历史文化的渊源，但它不可避免地导致了人们在面对现代社会的不确定性时的双重特征，即狂妄的轻视和实际的挫败感。当然，西方思想也有对不确定性的敏锐洞察，但它们始终无法成为思想的主流话语，且还或多或少地沾染着那种极端主义的精神气质，从而削弱了其面对变化莫测之现实时应有的变通精神。极端地固执于一偏，正是阻碍我们更加理性地面对现代世界的核心的逻辑障碍。因此，我们有必要从一种截然不同的视角入手，来寻找超越此种极端主义的可能性：不再将确定与不确定视为非此即彼的二元对立，也不再在各种极端的人为对立中思考现实，这种反对极端主义的立场就已经暗示了一种理性面对不确定性问题的姿态，不是将不确定性理解成确定性的他者而加以鄙弃或推崇，而是将其理解为世界的不可消除的本来面相之一，从而思考因应之道，而这正是我们在中国的儒家和道家思想中可以获得的启发。
一、不执一偏：中国传统思想的主流风格
法国结构主义马克思主义哲学家阿尔都塞在谈到马基雅维利的时候，顺带说出了他自己的方法原则：“马基雅维利很少说出来却总是在实践的方法的准则，就是必须极端地思考，这意味着在一个立场之内思考，从那里提出近乎出格的论点，或者说，为了使思想成为可能，就需要占据一个近乎不可能的位置。”他进而将“这种提出论点时的极端主义”借列宁之口阐释为一种矫枉过正：“列宁说，当棍子朝着不对的方向弯曲时，如果你想要让事情对头，就是说，如果你想要把它直过来，并让它永远是直的，就必须握紧它，持久地把它弯向另一边。这个简单的说法，在我看来，包含了使真理说出来就产生作用的一整套理论，这种理论深深地植根于马克思主义的实践。”这种阿尔都塞式的马克思主义方法其实并不是他个人的独特之处，而是近现代西方思想的主流风格的体现，只不过它表达得过于直白，以至于把那个主流所热衷于营造的“为了矫正弯曲的、错误的观念就只想要笔直的、正确的观念的整个理性主义”的形象给戳破了。因为在阿尔都塞看来：“如果你把棍子弯得太多或太少，你就冒着发现自己被拉回错误境地的风险。”所以极端反倒是正确的希望所在，这种思想背后的逻辑最为充分地通过主客体二元论这个近现代西方思想的核心灵魂展现了出来。
主体与客体、主观与客观的二元对立似乎才是真理的所在（尽管人们并不总是承认这一点），这种二元论的思维方式已经弥漫为一种西方式的思维逻辑，所以我们不难发现，几乎所有问题都必须通过一种二元对立的方式来展开：意识与无意识、时间与空间、个体与社会、自我与他者、宏观与微观、人类与自然、文明与野蛮，如此等等。其结果就是矫枉总需过正，总是要在人为制造的两个极端之间来回震荡，陷入一种非此即彼的状态，这就将极端变成了真相，沉浸在一种虚构事实的视野中。当然，这并非没有好处，对极端的追求可能让人们获取重建现实的更多的分析工具，在一种极端的挖掘中制造出复杂的工具系统，虽然其中难免偏颇与虚构，但它们对于在观念中搭建现实的形象却发挥着必要的手段作用，从而帮助人们去领会现实的某个片面，用一套思维的逻辑来理解这个片面。片面固然是片面，但也不乏对真相的某种折射。所以我们才看到，近现代西方思想既有极端与虚幻的一面，也包含富有启发与冲击的一面，两者仿佛一张纸的两面，形影不离、互为条件，这便构成了现代西方思想的令人困惑的矛盾面孔，它的优点和缺点是共属一体的。
在这样一篇研究中国思想的文章开头，花费如此篇幅来谈论西方思想的精神气质似乎有些不合时宜。但所谓的风格与气质都只是一种比较的产物，我们这里要谈论的中国思想的精神气质恰恰是在与西方的对比中才显示出它的特点和意义。中国思想文化之不同于西方固然已是众所周知，把它们放在一起比较也并不鲜见，不过这样庞大复杂的话题自然会有许多不同的切入点，我们在此所关心的就是与现代西方思想文化之热衷极端不同，中国的传统思想文化至少在主观意识里是有一种反对极端的重要倾向的，以至于极端常常是用来批评对手的重要理由。
例如，朱熹在批评释道两家思想的时候，常指责他们执于一偏，不能照顾周遍：“如佛、老之学，它非无长处，但它只知得一路。其知之所及者，则路径甚明，无有差错；其知所不及处，则皆颠倒错乱，无有是处，缘无格物功夫也。”（《朱子语类卷第十五·大学二·经下》）这里的“只知得一路”就是思想上的极端主义，一路中自有片面的真理，但却看不到事物更周全的面貌，以至于在自己所不能领会的方面就一无是处了。朱熹批评道家：“老子说：‘失道而后德。’他都不识，分做两个物事，便将道做一个空无底物事看。吾儒说只是一个物事。”（《朱子语类卷第十三·学七·力行》）而释氏以性为空也是犯了和老氏同样的错误：“如今人说性，多如佛老说，别有一件物事在那里，至玄至妙，一向说开去，便入虚无寂灭。吾儒论性却不然。”（《朱子语类卷第五·性理二·性情心意等名义》）对于朱熹来说，性和理就根本而言本没有什么区别，性只是理具体到万事万物身上。所以这里的批评无外乎是说释氏和老氏都错把宇宙的本体（道）当成了完全的空虚寂灭，从而把道（或理或性）不同于有形之物的虚的一面放大成了道唯一的属性，从而蹈空于虚无之中了。仿佛在实在的事物之外还有一个空虚的道，全然不明白虚与实只是同一事物的两个面相，这就陷入了片面和极端——也就是所谓虚构的真实。所以说：“识得，即事事物物上便有大本。不知大本，是不曾穷得也。若只说大本，便是释老之学。”（《朱子语类卷第十五·大学二·经下》）释老只谈那个空虚的大本，而不知道大本其实也是实，也就是所谓“实有其理”。我们不打算在这里辨析朱熹对释老的批评有几分合理之处，重要的是，这样的批评充分展现了诸如朱熹这样的以儒学为正统的思想家对思想极端主义的反对，而这恰恰是中国传统思想文化的一种主流意见。
本文正是要循着思想文化的极端主义和反极端主义的线索，来考察中国传统的主流思想中透露出怎样的不同于近现代西方思想的文化逻辑。我们固然不能将一个民族的文化逻辑仅仅归结于它的思想，毕竟思想本身也还需要解释，还需要从它的对象和它自身的思想者的处境与脉络中寻找解释，而文化无疑是较之思想更为宽泛的范畴，它自然可以在思想并不涉足的领域大行其道，其生成也在相当程度上自有其非思想性的社会历史渊源。但是，思想无疑也是塑造一个民族之文化精神的重要因素，可以说思想和文化是互为底蕴的一个整体，更确切地说，思想本来就是文化的一个有机组成部分，它既从文化的其他要素中汲取养分，也会辐射出影响深远的光芒，并由此而内在于整个社会历史实践之中。所以对思想史的考察无疑是理解中国文化的一种重要方式，这对于帮助我们领会文化的一些重要秉性有着不可或缺的意义。尤为重要的是，中国传统主流文化的反极端主义恰恰在根本上为因应现代社会的不确定性问题提供了一种颇具建设性的思想文化视角，它在某种程度上避免了现代西方文化对确定性有意或无意的执着，要知道极端本身就是一种对确定性的执着，极端地坚持不确定性无异于将不确定性确定为唯一的事实，无意中与极端地坚持确定性共同捍卫了一种极端主义的逻辑，从而在鼓励对其自身的反动的过程中陷入了一种逻辑上的自相矛盾。
二、权：儒家反对极端主义的方案
关于中国人思想文化之反对极端并不是什么新鲜的观点，梁漱溟早已明确指出：“他们虽然不一定像这样说词，而他们心目中的意思却是如此，其大意以为宇宙间实没有那绝对的、单的、极端的、一偏的、不调和的事物；如果有这些东西，也一定是隐而不现的。凡是现出来的东西都是相对、双、中庸、平衡、调和。”这显然是对反对极端做了一个字面上最易于理解的解释：调和，因为不极端自然也就是调和，这也是中庸在常识中的意思所在。于是梁漱溟进而指出：“中国人性好调和，所以讲学问总爱将两个相反的东西拉扯附会。”甚至“调和折中是宇宙的法则，你不遵守，其实已竟无时不遵守了”。这样就把儒家的中庸思想解读成了一种顺应宇宙调和之道的人生法则，与其说它更符合孔子思想的精神，还不如说它更贴近于传统中国人的常识智慧。
日常生活中的中国人的确有一种折中主义倾向，但若说这便是儒家思想反对极端的全部意义所在，便有将理论化的思想与现实化的常识画上等号的嫌疑，仿佛儒家思想即是生活常识，儒家道德即是日常道德（虽然它对后者有着深远的影响）。调和是否就是宇宙的法则我们姑且不谈，但说调和就是儒家思想乃至中国形而上学的中心意思，这样的断言虽然并非空穴来风，但也过于笼统和易于引人误解。毕竟就中国的传统思想而言，调和与平衡只是就宇宙的总体而言才具有永恒的现实意义——若就其各个部分或时点来说，却未见得总是调和的，甚至常常是不平衡、不调和的。这就是为什么儒家在注释《周易》的时候会主张“天行健，君子以自强不息”（《周易·乾卦·象》）。这是主张乾卦以天为象，而天道阳刚强健，君子效法阳刚强健之象而求自强不息。而主张“柔弱胜刚强”（《老子·三十六章》）的道家是断然不会对君子有如此要求的。仅就这一问题而言，儒道之间的差异便构成了矛盾而非调和，但若将双方视为一个整体来看，却又阴阳平衡了。不仅如此，当梁漱溟说宇宙的法则也是调和的时候，他至少已经把儒家思想暗示成了一种绝对真理，这本身就已经和极端牵扯瓜葛在了一起。更不要说，当我们指出儒家思想之反对极端的时候，并不意味着我们认为儒家思想已经如它自己所主张的那样摆脱了任何片面性的困扰，仿佛儒家思想已经达到了周全无偏的绝对真理的境地。这也就是为什么我们在前文强调，所谓的极端和反对极端只有通过文化的比较才能看出，世间本没有什么绝对的极端或反对极端，只是与现代西方思想相比，中国古代的主流思想似乎不那么极端，至少它自认为是不那么极端的，而且也的确在某些方面没有那么极端。
有鉴于此，我们不打算从调和这个常识化的中庸解释入手来思考儒家思想反对极端的问题。相反我们倒是想指出，儒家所谓的中庸并非意在处处寻求调和折中，也不能等同于常识意义上的折中，它所关心的是行为是否恰当。恰当可能是调和的，但也可能是不调和的；调和可能是恰当的，但也可能是不恰当的。这是因为，儒家思考中庸的逻辑并非只是就宇宙整体而言的，总体上的调和折中只是最为理想的状态，以经世致用为主旨的中庸思想不可能仅仅停留在那个终极状态中而有效地指导实践，它也不可能像常识那样追求一种庸俗的折中主义，我们不难发现这种一味追求折中的日常智慧常常只是“各打五十大板”敷衍了事，这大概也是思想在日常化的过程中所遭遇的一种退化和贬值（前提是假定这种日常的折中主义是源自儒家中庸思想的影响）。
在此我们将从另一个较少被提及的概念出发，人们在谈到儒家思想的时候往往并不看重这个概念，它的风头完全被诸如中庸、仁、义、礼、智之类的概念所盖过，但它却蕴含着重新思考儒家思想的重要线索，以至于能够为我们展现一个别样的儒家，甚至对于现代人而言也许更有意义的儒家，这个概念就是“权”。权这个概念之所以没有得到研究者们足够的重视，一方面是因为它在儒学经典中出现的频率较低，让人以为它似乎并不重要；另一方面则是因为像孔子这样的儒学开创者赋予了权极高的地位，以至于后世学者在提及权的时候总是谨小慎微、如履薄冰，所以也就少有深入系统的论述。
权在《论语》中出现的次数实在是屈指可数，在《论语·子罕篇》中，孔子指出：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”朱熹在《论语集注》中采用程颐的解释：“可与共学，知所以求之也。可与适道，知所往也。可与立者，笃志固执而不变也。权，称锤也，所以称物而知轻重者也。可与权，谓能权轻重，使合义也。”但这样的解释并没有说清楚这里的“道”是什么道，“立”又何以立？而张载则为我们明确道出“立”的含义其实在于礼：“志学然后可与适道，强礼然后可立，不惑然后可与权。”（《正蒙·中正篇》） 孔子所说的礼就是一套相对确定的规矩，它大体可以应付社会生活中那些常规的情境场合，使人不至于手足无措，从而也就能够立于世上而不倒。那么这里的“道”自然也就不可能是儒家所追求的大道，它尚不能达到礼的精深与详实，充其量也就是一个大概的方向罢了。这样我们就不难理解孔子赋予权的至上地位：它既像礼那样可以面对现实的具体处境，同时又超出了礼法所能驾驭的范围，毕竟具体的礼法制度只是强化了人们坚定的志向和不变的执守，在面对变化不定的现实的时候，制度的惰性往往使之捉襟见肘。这就需要一种因应变化的方法与智慧，以达到不惑的境地。可见，孔子深感任何明确的规范都难免有僵化迟滞的嫌疑，即便礼制随时代的变化而有所调整，也不能有效应对人间世事的复杂与多变，所以才需要一种权变的智慧。
而儒家所谓的中庸也还需要通过一种权的阐释，才能够获得其更为恰当的含义，这与那种调和折中的常识解释自然是大相径庭的。程颐讲得非常明确：“ 《春秋》以何为准？无如《中庸》。欲知《中庸》，无如权，须是时而为中。若以手足胼胝，闭户不出，二者之间取中，便不是中。若当手足胼胝，则于此为中；当闭户不出，则于此为中。”（《二程遗书·卷第十五》）这句话不仅以权来释《中庸》，从而凸显了权在儒家思想中的核心地位，还清楚明确地指出了儒家所谓的中并非什么折中主义，它恰恰是反对那种凡事都要折中的做法的。所以你若要在大禹急于为天下辛劳而手足磨出老茧与颜回不参与乱世之乱而闭户不出之间选择折中，那就不是中（这里有关大禹和颜回的典故出自《孟子·离娄下》）。所谓的中道就是应当急切辛劳的时候就急切辛劳，应当闭户不出的时候就闭户不出。这是因为中道的关键在于时措之宜，不同的时机应当有不同的应对，这不是因为它们遵循不同的原则，而是同样的原则在不同的时机做出了不同的反应，所以居于太平之世的大禹和居于乱世的颜回那看似截然不同的作为其实究其根本并没有什么区别，都是在恪守儒家所倡导的中道：“禹、稷、颜子易地则皆然”（《孟子·离娄下》），而这种恪守中道的方式就是权。
有关权之于中庸，程颐还有更加细致的说明：“中者，只是不偏，偏则不是中。庸只是常。犹言中者是大中也，庸者是定理也。定理者天下不易之理也，是经也。孟子只言反经，中在其间。”（《二程遗书·卷第十五》）这就把中与庸区别了开来，庸是不变之常理，类似于前文所讲的立于礼的礼，而中才是问题的关键，它既反对执于一偏的极端主义，同时又不是常识意义上的折中主义，而是当常理可用的时候就与常理一致（所以才有中庸并提的说法），当常理不可用的时候就背离常理而寻其大中至正之理（权变与反经），这才是真正意义上的不惑。这种对中的理解完全合乎经典儒家对中的解释，例如孟子就明确指出：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，磨顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《孟子·尽心上》）可见将中与权联系在一起正是源自孟子的阐释，而杨、墨正是代表了被儒家所拒斥的极端，但这并非是要用一种折中来取代极端，而是强调一种灵活的应变，以反对那种折中于一点的教条主义，后者以刻板的折中废弃了其他更为恰当的选择。这也就是为什么程颐认为中就在孟子所谓的反经之中，反经是孟子对权的理解，以表明权是超越明确的礼制规范（经）的变通做法：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”（《孟子·离娄上》）这与前文孔子的思路是一脉相承的。
不过程颐还说：“汉儒以反经合道为权，故有权变、权术之论，皆非也。权只是经也。自汉以下，无人识权字。”（《论语集注·子罕》） 这是为了批评汉儒将权庸俗化和贬低化为一种权变之术，从而失却了权在孔孟那里所具有的至高无上的重要意义。程颐赋予权以经的地位，只是我们不能将此处的经等同于前文所说的不易之理的经，它只是强调权的理论意义并不亚于人们习惯上所谓的经。所以程颐说：“论事须著用权。古今多错用权字，才说权，便是变诈或权术。不知权只是经所不及者，权量轻重，使之合义，才合义，便是经也。今人说权不是经，便是经也。权只是秤锤，称量轻重。孔子曰：‘可与立，未可与权。’”（《二程遗书·卷第十八》）“经所不及者”的经是庸常之理，合义之经便是权，这里要拿孔子的本意去纠正董仲舒之流的曲解的意图是显而易见的，而之所以权具有经的地位，就在于它的标准是义，这也是与孔子的思想相一致的。
子曰：“君子之于天下，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁篇》）这段话诠释了儒家思想中义的含义。首先义是行动的标准，也就是合宜恰当，“义者，宜也”（《礼记·中庸》）；与此同时，这个标准并非固定的法则，它并没有什么固定的规范（在此我们采用朱熹的解释，参阅《论语集注·里仁篇》），是否合宜恰当是不能够一劳永逸地加以确定的，这就为权留下了空间。这也就是孟子所说的：“居下位，不以贤事不肖者，伯夷也；五就汤，五就桀，伊尹也；不恶污君，不辞小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趋一也。一者何也？曰，仁也。君子亦仁而已矣，何必同？”（《孟子·告子下》）同样是行仁，却可能做出截然相反的举措（不同道），但其所遵循的原则却是一致的（仁义）。这里看似是在谈论仁与权变的关系，但依然还是在讲述义，毕竟义是儒家所理解的一切行为的标准，仁爱的行为自然也就有其仁义之道。仁的变通还是要从义上领会，这就是仁的合宜恰当。所以二程说：“义者宜也，权量轻重之极”（《二程遗书·卷第九》），权就是权衡利弊以寻找最合宜恰当之做法的智慧和行为。当然，义也并非总是这样飘忽不定，作为行动的标准它可以通过明确的礼制规范来加以表现，但却并不局限于这种相对的确定性，而是始终向不确定性敞开，这里蕴含着一种对世界之本体的理解，只不过儒家并没有将其作为一个专题来深入探讨。
权既然如此重要，但何以孔子及其后学对这一权变的智慧很少提及呢？相反倒是围绕礼制的一整套道德理想得到了充分的讨论与发展，而一旦这一思路不可避免地触及到了权变的领域时，只剩下了只言片语，且常常是语焉不详。正如程颐所言：“何物为权？义也。然也只是说得到义，义以上更难说，在人自看如何。”（《二程遗书·卷第十五》）要想理解权，就要落实到义上，因为义才是权的法则，但除了合宜恰当，似乎就再也说不出什么别的东西了，这就需要各人自己去领会了。这未免让人有陷入迷雾之中的感觉，换句话说，义其实是讲不清楚的，至少不是一种理论化和命题化的主张所能够把握的。所以张载才会说：“大可为也，大而化不可为也，在熟而已。《易》谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”（《正蒙·神化篇》）人们可以通过学习来追求伟大的道德（大），但若要以此大德来因应无穷的变化，就不是智识的学习所能够胜任的了。“穷神知化”正是领会义的奥妙，但这奥妙是神妙莫测和变化多端的，只能寄希望于一种纯熟的境地，在一种与大道同一的自发状态中自然而然地熟谙义理，这几乎有点玄之又玄的感觉了。所以程颐才会说：“‘不勉而中，不思而得’，与勉而中，思而得，何止有差等，真是相去悬绝。……学者不学圣人则已，欲学之，须熟玩味圣人之气象，不可只于名上理会。如此，只是讲论文字。”（《二程遗书·卷第十五》）文字和概念（名）的功夫虽不可少，但若想就此达到穷神知化的境界恐怕只能是徒劳的，因为它还不能摆脱“勉”与“思”的束缚，而圣人气象则是不勉和不思的。“所务于穷理者，非道须尽穷了天下万物之理，又不道是穷得一理便到，只是要积累多后，自然见去。”（《二程遗书·卷第二上》）这一切都是水到渠成的自然功夫，这个自然才是不勉和不思的关键，这就如同要从可说的学问越向不可说的大道，其间的关节与奥妙只能在日积月累的磨练中慢慢体会了，这是讲不清楚的东西。究其根本正是因为大道是变化无穷、无法预测的，这里蕴含着中国人的宇宙观，他并不相信宇宙仅仅是由一些不变的法则所支配的，所谓的不变也只能是变化中的不变。而变化也并非只是毫无道理的混乱与无序，这里终究还是有个义，义就是变化的道理所在，就是变化中的秩序所在，只不过它并非僵化的教条可以拿来按图索骥。所以当朱熹宣称《大学》中教人的许多道理“都是天生自然铁定底道理，更移易分毫不得”（《朱子语类·卷第十四·大学一·纲领》）的时候，切不可忘了，同样是朱熹却说：“学者若得胸中义理明，从此去量度事物，自然泛应曲当。人若有尧舜许多聪明，自做得尧舜许多事业。若要一一理会，则事变无穷，难以逆料，随机应变，不可预定。”（《朱子语类·卷第十三·学七·力行》）那铁定的道理也不是包治百病的现成药方，仿佛凡事都有一个预先确定好的方案在等着，恰恰相反，胸中义理是教人随机应变的法则，而不是让人亦步亦趋的教条。所以“不可执定，随他理去如此，自家行之便是义。”（《朱子语类·卷第六·性理三·仁义礼智等名义》）理本来就不可执定，顺理而行就是义。仁义礼智都是客观存在的铁定的理，但却不是铁定不变的教条。这才是中国人主张“以不变应万变”的真正含义所在。
权的确既难以说清楚又难以驾驭，这也许就是为什么张载说：“子思以我未至于圣，孔子圣人处权，我循礼而已。”（《经学理窟·丧纪》）程颐也主张：“若众人，必当就礼法。自大贤以上，则看他如何，不可以礼法拘也。”（《二程遗书·卷第十八》）这样的态度充分体现了儒学思想家们在对待权的问题上所表现出的谨慎与无奈，他们一致同意，权并非普通人所能够驾驭的能力，行权需要书本上无法传授的卓越智慧，所以退而求助于礼法制度倒不失为一种明智的选择。这也是为什么儒家所倡导的以权为其灵魂的中庸在日常生活的实践中却退化成了一种儒家所拒绝的折中主义，后者无疑是更加易于驾驭的庸常之道。当然，我们并不能简单地将中国人的日常行为描述成折中主义，权宜和变通的观念在中国人的日常文化中无疑占据着重要的地位，它或许源自儒家思想的长久的熏染，但也可能与儒家思想彼此交流与共振。毕竟我们不可以将一个民族的文化简单地还原成它的思想史，思想作为文化的构成要素与这整个文化分享着某些共同的生成机制（如农耕民族的生产生活方式），它同时也凭借着与统治阶层旨趣的契合来发挥巨大的影响力（儒家的兴盛与墨家的没落恰成对照），并可能从其他的文化要素中汲取养分（儒家思想之于西周贵族的礼乐文化）。
不过，还是让我们姑且将这个生成的问题加以搁置，如果中国人的日常文化中的折中主义的确有其源自儒家中庸思想的影响，那么这无疑是一种低成本的廉价的转换，但日常文化中的权宜和变通不能仅仅归纳为折中主义，事实上，从随机应变的机智果敢到私相授受的越轨交易，都不难看到它们的身影，这自然是不能用折中主义来加以概括的，而其中的好坏优劣也是无法笼统概说的。
儒家思想为我们勾勒了中国文化中以权为至上的价值图景，它反对执于一偏的极端主义，以一种权宜和变通的精神来应对世事的变化不定和难以逆料，它深知固守于一种立场或观点就难免挂一漏万，从而无法在变化无常的世界中安身立命，但它也不是毫无原则的犬儒主义，而是直面变化的现实，努力寻求“以不变应万变”的经世致用的道义，这里面自然有一种宇宙的本体观念在发挥作用——但这似乎并不是儒家所擅长和感兴趣的领域，好在同为中国传统思想文化之重要因素的道家思想为我们提供了一种深刻的解释。
三、两行：道家的权宜和变通
道家与儒家历来都被视为思想上的竞争者，然而我们在此却要反其道而行之，来揭示它们同为中国传统文化支柱的共同基调，这当然不是要把它们之间的差异彻底抹除，而是表明如此截然对立的思想之间也可能分享某些基本的假设，这大概就是它们共同孕育于同一个历史文化的大语境的渊源所在吧。其实将儒道摆在一起谈论它们的共通之处，并没有看起来那么突兀，毕竟在中国历史上知识分子儒道兼综也并非鲜见，更不要说道家思想混合道教一同对理学开创者们的深刻影响，这些都表明在儒道已经有着某种微妙的联系，使得人们在游走于它们之间的时候并不总是感到格格不入。
在儒家思想的传统中，虽有像周敦颐、邵雍和张载等人热衷于对宇宙本体的探讨，但大多数人则对此无所用心，究其根本，这和儒学发端于人伦政治的文化传统有着直接的关系，尤其是西周的礼乐文化及其文教传统的影响作用。人伦政治及其教化才是儒家思想的问题意识所在，这也就难怪自孔子开始，儒学思想家们就把关注的焦点放在了现世人生的伦常与秩序上了。与之不同的是，同样兴起于先秦时代的道家思想虽然也关心现实的生民疾苦，但出于对实际人伦政治传统的彻底失望，转而试图通过对宇宙本体的探讨来寻求超越现实的道路，并以此来回馈其对于现实的关怀。这当然也和道家的起源与古代史祝的联系密不可分，史、祝对于星历占卜和天道变化的关切无疑为道家提供了转向宇宙论的契机。这其中尤以庄子的思想最具代表性和冲击力。
当孔子赋予权以最高地位时，已经暗示了一种对世界的理解（只不过这对孔子而言并不是关切的问题）。这样一种世界观或宇宙论早在西周统治者的思想中就已经出现：“惟命不于常”（《尚书·周书·康诰》）。既然天命变化无常，那就只能仰赖人自身的努力来顺应这个变幻不定的世界了。“天命不可知，不可信，是说离开了自己的行为而仅靠天命，则天是不易把握，是无从信赖的。”这也许就是为什么《周易》对于时空问题颇为关注，我们几乎可以将其称之为一部时空的哲学。《彖传》在解释乾卦的时候有“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天”（《周易·乾·彖》）的说法，从初爻到上爻皆是时间单位，皆要从时间的角度来理解，这就是时间中的易（变化）。而坤卦上来就说：“西南得朋，东北丧朋”（《周易·坤》），这分明是空间方面的易。事实上，无论是乾卦还是坤卦乃至六十四卦，都不能脱离时空的视角，“阅读这两卦的卦辞与爻辞，要把握‘时空’二字，就是着重从时间和空间两个方面去理解。六十四卦，每卦都有其‘时空’方面的涵义。”中国人的哲思在其开端处就与时空紧密地联系在一起，这便奠定了其与西方哲学全然不同的思路，后者将时空引入思考的核心则是十分晚近的现象。而身为史祝之传人的道家自然就成为这一时空思想在宇宙论上的重要阐释者和开拓者，再加上春秋战国时代动荡与不安的现实状况，则更加强化了这种突出时空变化的无常之感。
在道家思想中，庄子的思想素以飘逸灵动、富有浪漫色彩而著称，他对道的体悟颇为关注，与老子之重视道之运行规律相比，似乎很有些主观化的倾向。于是有学者认为：“到了庄子，宇宙论的意义，渐向下落，向内收，而主要成为人生一种内在的精神境界的意味，特别显得浓厚。由上向下落，由外向内收，这几乎是中国思想发展的一般性格；儒家是如此，后来的佛教也是如此。”这样的判断固然看出了某种“趋势”，但这样笼统和简化的判断却也是引人误解的。至少我们在此所谈及的这些儒家和道家的思想是不能以这种方式来加以简单概括的，例如庄子的灵动背后依然有着一种宇宙论的支撑，这不是要将一切最终落实到内在的精神，而是要让精神与变化无常的世界融为一体，并且强调人心的疗救才是当务之急，毕竟你不可能去改变那个宇宙的事实，却可以让你自身少走些弯路（这也同样是儒家思想的处境）。所以庄子较之老子更凸显心灵的浪漫灵动，不是为了遁入到人心的深处去逃避那客观世界的法则，而是相反，他将老子有关“反者道之动”《老子·四十章》的思想推向了一种彻底的相对主义，并重新审视人在此一宇宙中的处境问题，毕竟人本来就是世界的一部分，本不可能跳脱出世界。就此而言，庄子的确与老子有着不同的风格，他把老子那里隐含的可能性彻底开拓出来，用一种极端的方式讲述了西周以来中国人世界观的一次重大变革。庄子写道：
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。（《庄子·齐物论》）
这显然不是在谈论什么内在的精神现象，而是对于宇宙存在的一种理解。它反倒是批判了那种对于自身观念的执着，因为这种执着恰恰背离了大道的枢纽。“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”（《庄子·齐物论》）执着于是非彼此的分别，不过是人的主观谬误罢了。像儒家和墨家那样互相指责不过是局限于自己那小小的成就（偏见或执于一偏），却错失了大道的本来面目。是非彼此的分别其实不过是浮华的表象，它们在本质上并没有什么区别，因为是非彼此是相辅相成、相互转化的，任何执着于一点的做法都只能是一种主观的错觉。世界原本就是一个浑沌不定的状态，若执着于它那变化不定的表象，就陷入到了人类情感的误区之中：“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！”（《庄子·德充符》）
庄子为我们描绘的是一个充满不确定性的浑沌的宇宙，所有的确定性（是非彼此）都仅仅是转瞬即逝的表象，你若局限于自己所青睐的表象去驳斥别人所推崇的表象，就无法看到世界其实还有你所不赞同的另一面，但你所反对的那一面其实也正是出自于你所赞同的这一面，而你所赞同的这一面也正是因为你所反对的那一面才得以可能。与其这样固执于生成与变化的表象，还不如承认：“天地一指也，万物一马也。”（《庄子·齐物论》）庄子也许忽视了，他所批评的儒家也未见得就那样固执己见，不然也就不会有“子绝四——毋意、毋必、毋固、毋我”（《论语·子罕篇》）的说法了。庄子那种带有虚无色彩的极端主义恐怕很难得到儒家的赞同，但这并不改变他们之间可能存在着一些基本的共识，即世界本身的不确定性是不可否认的事实。至于以怎样的方式来拿捏这一事实，就只能是仁者见仁智者见智的事情了。对庄子来说，儒者依然抱持着某些偏见和表象，从而不能在宇宙论上彻底杜绝人类欲望的束缚。而对于儒家来说，庄子的彻底性无异于一种向虚无的逃遁，反倒是无视实有的片面之举。虽然庄子对是非彼此的虚无主义态度其实是为了肯定道的真实，但对于儒家来说，这样的道与虚空又有何异呢？
庄子对于世界的不确定性的论断在如下的寓言中得到了充分的揭示：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”（《庄子·应帝王》）那么面对这样一个充满不确定性的浑沌的宇宙，人类又将怎样安顿自己的生存呢？庄子提出了两行：
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。故为是举莛与楹、厉与西施、恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧曰：“朝三而暮四”。众狙皆怒。曰“然则朝四而暮三”。众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。（《庄子·齐物论》）
两行就是庄子的权宜与变通，既然执着于对立的双方只能使自己陷入到执于一偏的极端陷阱之中，那还不如以两方都行的方式来顺应那个通而为一的大道，这就避免了由于片面和极端所带来的错觉，放弃了人的狭隘情感所引向的歧途，从而回复到万物一体、天人合一的境界。不过庄子似乎意识到他的极端相对主义也会置自己于逻辑的谬误，于是他不得不感叹：
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。……天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二， 二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。（《庄子·齐物论》）
要想以有限的言语去谈论无穷的大道岂不又是一种是非彼此的争论？两行又何尝不是一种观点？所以也许只有顺应自然才是唯一的出路。我们无意在此检讨庄子的极端主义的利弊得失，但已经看到,庄子用一种儒家所不愿意接受的方式为儒家思想中的权提供了一种宇宙论的背景，正因为我们生存于一个充满不确定性的宇宙之中，权才可能获得至高无上的地位，因为任何确定的法则都将在这个变幻不定的世界中捉襟见肘，只有权宜和变通才能够为我们的生存提供一种终极的信心，当然无论是儒家还是道家都清醒地意识到，只有达到一种天人合一与大道一体的本真状态才可能真正地摆脱偏见的困扰。
结 语
所以说中国人的不喜欢极端，未见得只是因为我们喜欢调和，至少作为中国传统思想文化之主流的儒家和道家并非仅仅是出于调和才拒斥极端。他们只是确认宇宙的现实充斥着无法确定的变化，所以固执于某个确定的点或立场就难免陷入执于一偏的境地，只有权宜和变通才是顺应自然法则的合理之道。只是当思想在日常生活中被加以庸常地改造和利用之后，或者日常的智慧独立于思想自发地积累了某种调和的经验，调和这样的“变通”之法才获得了某种地位，究其根本不过是因为它似乎是一种更加易于驾驭的变通的教条，其实恰恰背离了思想所关切的权宜与变通。究竟是调和的变通还是权宜的变通，对于理解中国人的文化无疑具有重要的意义，也许这两者都不同程度地存在着，但它们存在的意义却是大相径庭的。只有当上升到总体的意义上，调和与均衡才真正获得了现实的意义，而若要在具体的细节中到处寻找调和与均衡，就难免陷入到圆滑与世故，这实则是一种无所用心的教条主义和敷衍了事的犬儒主义，既背离了儒家所说的义，也违反了道家所说的道，从而将权贬低成一种折中主义，把孔子所谓的“过犹不及”误以为是取其中间。如果折中主义就是儒道所理解的大道的本质，这样的道反倒悖论式地落入到一种确定性的范畴中去了，毕竟还有什么比取其中间更加简单明了的呢？然而中国哲思的核心精神恰恰可以用如下的一句话来概括，那就是“神无方而《易》无体”（《周易·系辞上》）。
至此我们清楚地看到了一种不同于现代西方极端主义的权宜与变通的文化逻辑，它承认并直面人世乃至宇宙的不确定性，将不确定性作为一个具有本体论意义的基本事实来加以思考和因应。但这并不是与确定性非此即彼的二元论的“事实”，后者的虚构性反而损害了其作为事实的意义，彼此划分开来的确定与不确定只能是在根本上共属一体的不同名称，而不是自在的存在。这并不是要否认它们对于理解现实的意义，而是肯定它们作为现实的因素，从而表明名称并不是纯粹的幻想，而是对现实的分析，但也正是因此，才使得名称的所指获得了某种不可否认的事实性，即并不存在绝对的确定与不确定。确定性只是不确定性之中的某种可能性，就如同不确定性也并非是全然无序的混乱，它终究还是有其自身的道理。这样我们就以一种重要的方式避免了陷入到极端主义的各执一偏之中，从而在很大程度上消除了那种方法论的阻碍。当然，对极端主义的颠覆并不仅仅是就确定与不确定的两极而言，它意味着任何二元论的极端对立都将妨碍对事实的理性关切，毕竟任何人为两极化的非此即彼都只能是一种对确定性的想象，其简化的逻辑不可避免地妨碍了我们对复杂现实的理解，而复杂性正是中国传统主流思想的世界观所呈现的基本特征，变与不变正是它赋予这种复杂性的两个抽象名称，其背后的逻辑则是一种超越了形式与实质之划分的权变的理性，它承认宇宙的变化作为其内在的不可消除的事实与逻辑，但却以一种反教条主义的方式追寻着“以不变应万变”的真谛。
（原载： 社会科学杂志）