摘要

黄宗羲批评罗整庵对朱子理气论的修正，从而导致“天人不一”的观点。黄宗羲的思想属于心学和气学，而罗整庵则应定位为理学转向气学的理论型态，两者的思想体系略有不同；虽然二人皆有重气之倾向，然罗氏之修正朱子的理气二元而为理气一致，却在心性论上又坚守朱子立场，以致黄宗羲怀疑整庵思想倒向了“天人不一”。依黄氏，理是气之理，又要天人一一对应，则性该是心之性或情之性，则无论在天道论还是在心性论上，皆须贯彻气论的立场，由此必得出天人一致的结论。那么，整庵的心性论是否可成为一种气学呢？即坚持一气流行，气之诚通诚复，四气周流以及喜怒哀乐如元亨利贞一般等观点，进而得出刘蕺山、黄宗羲所说的“心气通一”的结论呢？这是一个耐人寻味也是值得探讨的问题。

一、前言

黄宗羲(号梨洲，1610-1695)在《明儒学案》引用了罗整庵(名钦顺，1465-1547)的“理只是气之理”一句话，认为整庵的理气论最为精确，其修正了朱子学中理气不一、气强理弱、理堕在气中等见解，转朱子的理气二元而为理气一物、理只是气之理。也就是从理学的理气二元区分、理想与现实的区分，转变成一种气学。原本的理气二元，乃是以理导气，理虽无造作，但还是一种不宰之宰，具备优先性、主导性。而一旦成了气学，则理的优先性退位，转为气之理，是为理则，有气则有理，物物一太极，有物有则，即转一神论而为泛神论，1肯定了气化的存在。

然黄氏话峰一转，依蕺山(名宗周，1578-1645)之意，2认为整庵的理气天道论虽好，却有天人不一的可能。在此抄出黄氏的话，开为二段，第一段提到：

第先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。夫在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已。当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，感应纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物，立于心之先，附于心之中也。先生以为“天性正于受生之初，明觉发于既生之后”，“明觉是心而非性”。信如斯言，则性体也，心用也；性是人生以上，静也，心是感物而动，动也；性是天地万物之理，公也，心是一己所有，私也。明明先立一性以为此心之主，与理能生气之说无异，于先生理气之论，无乃大悖乎？岂理气是理气，心性是心性，二者分，天人遂不可相通乎？虽然，心性之难明，不自先生始也。夫心只有动静而已，寂然不动，感而遂通，动静之谓也。情贯于动静，性亦贯于动静，故喜怒哀乐，不论已发未发，皆情也，其中和则性也。3

黄宗羲引用了整庵所说“天性正于受生之初，明觉发于既生之后”，此乃整庵与欧阳南野双方论辩之语，整庵与欧阳的不同处在于，前者是由理学而往气学发展，而后者则是心学；既是理学，则以性为主，不以心为主。此可参见整庵回答南野的书信，其中谈到：

夫谓良知即天理，则天性、明觉只是一事，区区之见，要不免于二之。盖天性之真，乃其本体，明觉自然，乃其妙用。天性正于受生之初，明觉发于既生之后。有体必有用，而用不可以为体也。此非仆之臆说，其在《乐记》，则所谓“人生而静，天之性”，即天性之真也，“感物而动，性之欲”，即明觉之自然也。4

依于欧阳南野的心学，心即性即天，三者只是一事，故天性与明觉良知为一，是为心即理的系统。但整庵是朱子学，是心具理的系统，心不是理，而是用以盛理，心具众理以应万事；性为体，情为用，而心是气之灵，可视心为性体之用，故曰性体情用、性体心用。

此乃朱子学的体系设计，用以区别于象山或禅家“释氏本心”之学，其严格区分性与心，前者为体，后者为用，前者为静，后者为动，前者为正于受生之初(与生俱有)，而后者是发于既生之后，体虽能成用，但两者还是必须区分。整庵依此体系而不同于南野，也不同于黄宗羲的心学。

而黄宗羲的最大批评是指出整庵的天人不一，何以不一？因为整庵修正了朱子的“理生气”，认定理只是气之理，去其超越的实体性，只是万物之理，所谓的物物一太极；5却在心性论处，还是守于朱说，认为性体心(情)用，如同性生(心)情一般，6而近似于朱子的理生气。即天道论上，整庵修正朱子的一神而为泛神，而在心性论上，则又回到朱子理生气的老路，如同于以性生心、以性宰心，这不是一种气论。

而在黄宗羲，理只是气之理，是为万物有灵、有理的泛神论、气论，此整庵修正朱子之得宜者，然在心性论上却未跟进，以致造成天人不一的窘况，殊为可惜。黄氏认为，不当如整庵所说的性情为二，性为体而情为用，前者静而后者动，而应该是性只是情(心)之性，无论是已发与未发，情不是如朱子式的只是已发，而是即使在未发之时，情虽隐，但已森然完备。

至于黄氏批评整庵的第二段，其言：

今以喜怒哀乐未发之中为性，已发之和为情，势不得不先性而后心矣。性先心后，不得不有罅隙可寻矣。恻隐、羞恶、辞让、是非，心也；仁义礼智，指此心之即性也。非先有仁义礼智之性，而后发之为恻隐、羞恶、辞让、是非之心也。(观此知李见罗《道性编》亦一偏之论。)凡人见孺子入井而怵惕，呼蹴而不屑，此性之见于动者也，即当其静，而性之为怵惕不屑者，未尝不在也。凡动静者，皆心之所为也，是故性者心之性，舍明觉自然﹑自有条理之心，而别求所谓性，亦犹舍屈伸往来之气，而别求所谓理矣。朱子虽言心统性情，毕竟以未发属之性，已发属之心，即以言心性者言理气，故理气不能合一。先生之言理气不同于朱子，而言心性则于朱子同，故不能自一其说耳。7

黄宗羲的心性一元模式里，未发为性，但有情存焉；已发为情，但有性存焉。但在整庵的心性二元模式里，则是性师心弟、性为心(情)宰、性体心(情)用，性先而情后，这是回到朱子的理生气模式，是一种超越的一神论，而不是圆融的泛神而重气之说。黄氏的质疑是，整庵在天道论上既已修正朱子的重理而为重气，何以在心性论上不能一并完成重于心气的心性论呢？

性先心后，则其缝隙大矣，此整庵之所以精思二十余载，正是要消除朱子天道论中理与气两者的缝隙，然在心性论上不能跟进。整庵在天道论是一种即用见体的方式，即于物物上见其殊理，而在心性上则又回到朱子的承体起用，亦必引来天人不一的质疑。

即用见体可以成就气论，承体起用则能成就理学。整庵在天道论是气论，而在心性论却是理学。而黄氏则较整庵彻底，于天道论上，乃是四气之周流，春夏秋冬、元亨利贞，四气循环，诚通诚复；于心性论上，反对朱子的先有仁义礼智以生恻隐、羞恶等心，而是视仁义礼智俱是虚名，仁之实只在事亲、从兄的恻隐之处显现，先有恻隐存在之实，此理即具于恻隐中，而不是在虚无之外另立一个体，再以此体(性)生心。这正是理学与气学的区别。

然而，黄氏并不批评朱子为天人二本，理由在于，朱子的天道论乃是理生气的体用二元，而人道论亦是性发为情的体用论，亦是二元，天道与人道，都是二元性的一一对应，也就不会产生天人不一之隙。但在整庵则有此疑虑，其天道论上为了避免朱子两种自由意志的冲突――即物物太极与统体太极、天命之理与物物之理的冲突，8于是修改为理是气之理的气论，而在心性论上却仍然回到理学，以致天人不一。

二、整庵心性论的检视

(一)高攀龙的赞许

面对黄宗羲的质疑，这里试图回到整庵学的脉络里，检视整庵是否有合理的响应，或说，整庵学果然是一种半套的气论，心性论处未如天道论般地走上气论？

若如黄氏之前的东林学派高攀龙(1562-1626)的相关评论，其于《答钱启新》书信中有如下语：

夫人之心即天也。圣人不过即先后以明其合一，丈此语最是。至心性之辨，实是难言。在人自然默识之，丈所举整庵先生之言曰：“天人本无二，人只缘有此形体，与天便隔一层，除形体，浑是天也。”又曰：“人心之体，即天之体，本来一物。但其主于我者，谓之心耳。”又曰：“静中有物者，程伯子所谓停停当当，直上直下之正理是也。”又曰：“心性至为难明，谓之两物又非两物，谓之一物又非一物，除却心即无性，除却性即无心，惟就一物中，分剖得两物出来，方可谓之知性。”数语已颠扑不破。9

这里谈到合一之学，也就是人心即天的合一，此为高攀龙与钱启新所共许。高氏之学近于心学与理学的会通，与黄宗羲的义理相似，那么为何钱氏与高氏都视整庵为天人合一，而黄宗羲却不然？下面本文便进入整庵学来一探究竟。

(二)若复其本则天人一致

《困知记》记载：

《乐记》“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”一段，义理精粹，要非圣人不能言。陆象山乃从而疑之，过矣。彼盖专以欲为恶也。夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶尔。先儒多以“去人欲”、“遏人欲”为言，盖所以防其流者，不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒哀乐又可去乎？象山又言，“天亦有善有恶，如日月蚀、恶星之类。”是固然矣，然日月之食，彗孛之变，未有不旋复其常者，兹不谓之天理而何？故人道所贵，在乎“不远而复”，奈何“滔滔者天下皆是也”，是则循其本而言之，天人曷尝不一？究其末也，亦安得而不二哉？10

整庵之所以欣赏《乐记》所载，理由在于：(1)以静、动分别“性”与“性之欲”，此与整庵用静与动而来分别性与心相似。(2)“性之欲”亦从天性而来，不可灭绝，这与佛、老的“去欲”不同。11

整庵欣赏《乐记》此段，而象山却怀疑此段，故整庵认为象山视欲为恶，而为贬义，但人之生必有口而追求口之味，嗜欲乃天性本有，何可逃也!人之有欲，如有小体，小体不可无，只要能导之以大体，使小体得其正，如食色嗜欲之得其正，而不应该灭绝食色。

至于象山以欲为恶，如朱子亦尝言“存天理去人欲”，朱子所言的人欲是贬义，12主要是为了防范流弊，而显得严格些，朱子亦非禁欲主义者。

象山认为天道有善有恶，此为整庵所认可，但天道之理旋通旋复、诚通诚复，亦不远而复，纵使稍有过与不及，但总能实时回复；理只是气之理，有气则有理，有物则有则，有存在即是合理。天道常能复而为合理，甚至不能说“天道有恶”，只能说有其过与不及，过时有过之理，不及时也有不及之理。

天道有其理，万物有其理，且整庵又强调天人一致、天人一理，则为何现实的人道中，大多不如理呢？整庵的回复是：要看是以本而言，或是以末而言!

若依于本、依于圣人或赤子，乃就“人生而静”这一点来说，此诚天人一理，天道有物有则、诚通诚复，圣人举措如此。但若是依于末，13因其感物而动，不能反躬自省，纵情、陷溺而不知反，此为恶，则天道虽善而人道为恶，天人之际分道扬镳。

也就是说，整庵亦言天人一致，然此专就“圣人”而言，一般常人不能做到，常人需学以复其初，而圣人不失则不必复。14在圣人不必复之处，则天人是相通，若是常人已失而染之处，则天人不一，则要做工夫以复其本体，一旦能回复其自明之德、具众理处，则天人还是可以相通。

而且整庵视人心有欲。如在回答欧阳南野的心性之辩时，整庵言：“‘人生而静，天之性’，即天性之真也，‘感物而动，性之欲’，即明觉之自然也。”整庵于此视性之欲也是明觉自然，所谓心也，心是虚灵明觉、虚灵知觉，这是朱子对心的定义，而整庵宗之。可见整庵认为，若小体能依于大体，性欲依于天理，欲亦为正，不该灭杀。

亦是说，天道的理只是气之理，凡有气则有理；同样地，在人道、人心而言，欲亦有理、情亦有理、心亦有理，都可以合理。其中关键在于，从本或从末，若能就本，则心具众理，心本光明，欲之而不放纵陷溺，情之四气周流处，当恻隐则恻隐、当喜则喜，皆能中节，而合于中和之道；犹如天道一般，理是气之理，有气有理，而人道之情、欲、心亦皆能合理，性亦是心之性。因此，就人道之本，也就是复其初、圣人不失之处，天人可为一致。

《困知记》尚有另一段，整庵言：

动亦定，静亦定，性之本体然也。动静之不常者，心也，圣人性之，心即理，理即心，本体常自湛然，了无动静之别，常人所以胶胶扰扰，曾无须臾之定贴者，心役于物而迷其性也。夫事物虽多，皆性分中所有，苟能顺其理而应之，亦自无事，然而明有未烛，诚有弗存，平时既无所主，则临事之际，又恶知理之所在而顺之乎!15

“动亦定，静亦定”是明道《定性书》答张载之语，认为性无分于内外，无分于动静，内外、动静皆能定。而整庵视性为本体，万理具备、本然如此，无分动静都能定，此乃人生而静之处，性也。至于心，整庵守住朱子学，心者，气之灵，虚灵知觉，却不见得能如性之至善，因此有心猿意马、操存舍亡，此为不定，是为不常，非皆能善者，故性为师，心为弟。16

在圣人而言，如“尧舜性之”，尧舜之心顺任着本性，依理而行，此理为其心所保有，生而有之而不失其常，故能心即理、理即心。此不同于阳明心学义的心即理，而是心能依理而行、心能合理的意思，心之所向都能顺着本有之性，心能照见理，并且付诸实践。也就是说，心虽容易不常、不定，但是若能依于定盘针之性而行，以本体之性为首、为宰，使心顺性，常能如此、自然而为不宰之宰，则在圣人，无论动或静，都能依理而行，使心以性为主宰。

若在常人，其耳目之官不思，而为外物所蔽，此时不以性为指导，是为人心，人心之虚灵知觉于形气之私，则未能以道为本。因此，若能就本，天人一理，此人道之一理，是能合于天者，且本在圣人，圣人依性理而行，心之所觉，即是性，心性合一，于此可言圣人的性只是心之性，如同天道论的理只是气之理，则能天人合一，一一对应。若是常人，则迷而不复，此已失本而就末，至此则天人不一，需做工夫以复本体。

至于复本体的工夫为何呢？整庵认为，若能依于《定性书》，惟理之观，则能如圣人之性，面对事物时皆能依于本有性分而复之，自能无事；常人则要有诚明两进的工夫，因已迷其性，故要复回其初，一方面以心明理，另一方面要能诚意，否则知而不行，如何得为定性？

(三)做工夫以复其初

整庵另有一段关于工夫之说，更为详尽，其言：

格物致知，学之始也。克己复礼，学之终也。道本人所固有，而人不能体之为一者，盖物我相形，则惟知有我而已。有我之私日胜，于是乎违道日远。物格则无物，惟理之是见。己克则无我，惟理之是由。沛然天理之流行，此其所以为仁也。始终条理，自不容紊，故曰：“知至，至之。知终，终之。”知及之而行不逮，盖有之矣，苟未尝真知礼之为礼，有能“不远而复”者，不亦鲜乎!17

道本是人所固有，言复其初者，乃因道义全具于人；又人与天虽然是一，但人不能体道、尽道，以致离天愈远，故需工夫以复其本体，本体之明为性，性之明未尝有熄，只因心有杂染，而不能照见道。工夫在朱子学而言，乃诚明两进之工夫，静时涵养，动时省察，敬贯动静等等。而整庵所重视的两种工夫，亦不违于朱子学的工夫义：其一，将朱子与吕祖谦二人的格物说合而为一，18视格物的“格”有“至”义，并有“通彻无间”的意思，故物格则无物，通彻而无间，只有理，不再有内外、人我之别。其二，主张“克己复礼”，此乃朱子所注，克者胜也，克去己私而还复天理，天理为性，性中只有仁义礼智，必能回复其初；其初者，仁义礼智在中，而全体具焉。

整庵视格物工夫为始，这也是朱子《大学》中所言工夫始于格物的承继；而克己复礼为工夫之终，克去己私，则无我私，全体是公，依理而行，依性而行，既物格则无物，己克则无我，惟理是见。如同程子所言，于怒时见理之是非，而能去其怒，完全依理而行。一旦物格且克去己私，其心便能依理而行，一举一动尽是天理流行，惟性是见，惟理是见，与天道同，天道者，物物一太极，万物有理，有物有则；人道者，惟理是见，依理而行，心是理，理是心(心、欲、情皆依理)，心理合一，而为天人一致。

前文重点有二：其一，圣人不失，而能圣人性之，即依天之所予，而生知安行，能与天合，以圣人合天；其二，常人已受染污而有己私，不能合天，需做工夫以复本体，若能到达脱然贯通处，亦能复其初而回归于天，亦是天人合一。

三、对黄宗羲的回应

整庵认为，若能回到性命之初，如圣人一般，即能合天，即是天人合一，何以还会遭受黄宗羲天人不一的批评呢？经过上面的讨论，这里尝试站在整庵的立场来做辩护，如若整庵真有不一之处，亦当承认黄氏的问题意识具有意义。

面对黄氏的质疑，这里大致可提出三点响应：(1)黄氏为心学，而整庵不是。(2)黄氏所批评者，是就本而言，抑或就末而言？(3)性之宰心，如同理之生气，性为先而心为后，以致造成天人不一的嫌隙。以下逐一讨论。

(一)黄氏属心学，而整庵属理学中的气学

黄宗羲为心学一脉，19则整庵的气学系统(由理学过渡至气学)，自然不需接受黄氏的标准。20也就是说，黄氏的天人合一是心学式的，而不是理学式的。整庵因守住朱子理学，所以心与性之间存有距离，心不是理，而保留了做工夫的余地；人不是圣人，也不是天，理想与现实总是有差距，心不是公，反而有其私。

而在黄氏，心可以提升到理的层次，心是先天的理想，四气周流，诚通诚复，不用先考虑恶的问题，然整庵却须考虑。黄氏亦非不用考虑恶，而是把恶放在后天之习处，在先天之四气周流处，则从喜到怒到哀到乐、从恻隐到羞恶，皆是一气周流，而自然有其恻隐。此如黄氏言：

然濂溪言无欲，而孟子言寡欲者，周子先天之学，动而有不动者存，着不得一欲字，孟子养心，是学者工夫，离不得欲字。心之所向谓之欲，如欲正欲忘欲助长，皆是多欲，但以诚敬存之，便是寡欲。盖诚敬亦是欲也，在学者善观之而已。21

孟子言寡欲，而周子言无欲，如何折合呢？黄氏认为，周子是先天之学，言及上乘，虽为动，然不动之性体存焉，能动而无咎。而孟子则为学者立法，是后天之学，无法离欲，故要寡之。

同理可证，黄氏的四气周流之说是先天之学，故能无欲无恶，恶落在后天；而整庵是后天之学，需要做工夫以复本体，性不能只是心之性，心之表现，包括欲、情等，皆不能如理，所以保持心、性距离，以避免于自大与情识。黄氏则是心学，心即于理，即此而在，而四气周流；然黄氏亦要面对恶的问题，此不在四气周流的先天层次，而是在后天之”习”的层次。因此，黄氏与整庵各自关心的层次不同。

(二)就本而言，整庵亦是天人合一

整庵的本，即是圣人之境，此为天人合一；如若就末而言，则天人为二。然而，若以末为准，则黄氏的说法，于恻隐、羞恶处亦不能诚通诚复，因为已受习染之影响，而不能为中气，沦为恶之气，此不复为先天之学，而有后天的恶习影响，性不再是心之性，心、性有了距离。

(三)整庵心性论的特色

1.天道论与心性论的不同调

然而，整庵说法的确有其不莹之处，因而受到黄氏的质疑。首先，整庵取消了统体一太极，去其实体化，修正朱子的“理生气”，形成理不生气，理不再居于气之先而后才堕入气中，而是有其气便有其理，太极是众理的总名，不再是超越的一理。如此一来，整庵学的天道论，从理之一神主宰性，变成气论的泛神论，有气则有理。那么，在心性论上，同样也就不应再把性与心、欲、情切割为二，而是要改成性为情之条理，成为四情之周流，自能诚通诚复。然而，整庵在心性论上并没有如此修改，而是仍然持守朱子学老路，保留以性宰情的立场。

黄氏便如此质疑：“信如斯言，则性体也，心用也；性是人生以上，静也，心是感物而动，动也；性是天地万物之理，公也，心是一己所有，私也。明明先立一性以为此心之主，与理能生气之说无异。”性为体，心为用，性以宰心，如同以理宰气、生气，此非气论之自然，而为“所以然”之他然(心不自然，依性以生)；若依整庵，则性先心后，如同天道论的理先气后。性之为一物，而堕于四情、四气之中，此近于一神论，而不为泛神论，此属统体一太极，而不为物物一太极。

黄氏亦提出自己在心性论上的看法，系以其师蕺山为本，蕺山言：

阳明子曰：“语言正到快意时，便翕然能止截得；意气正到发扬时，便肃然能收敛得；嗜欲正到沸腾时，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能。然见得良知亲切，工夫亦自不难。”愚谓：“语言既到快意时，自能继以止截；意气既到发扬时，自能继以收敛；嗜欲既到沸腾时，自能继以消化。此正一气之自通自复，分明喜怒哀乐相为循环之妙，有不待品节限制而然。即其间非无过不及之差，而性体原自周流，不害其为中和之德。学者但证得性体分明，而以时保之，则虽日用动静之间，莫非天理流行之妙，而于所谓良知之见，亦莫亲切于此矣。若必借良知为鉴察官，欲就其一往不返之势，皆一一逆收之，以还之天理之正，则心之与性，先自相雠，而杞柳桮桊之说，有时而伸也必矣。”22

此乃黄宗羲、刘蕺山的判准，理只是气之理，故不可有先于天地之外的理，同样也不可有先于气化情感之外的性。而阳明学以心治气，以良知为本而来对治气与情，正是犯了蕺山不应外心(情)言性的主张。蕺山认为，阳明学在心性论上的以性治情，容易产生二元对立的情况，心(情)与性相为寇仇，而为逆性以从心，伪性以合心，此非自然流行、四气周流。

然蕺山所言，都是就其先天之气上的周流，而未言及恶，是一种理想的状况，不同于现实人生，现实的诸种表现乃是归之于习，而不在于高看的气。这便是黄宗羲与蕺山对于心性论的立场，而以此为准，用以评判整庵的心性论，以致视其天人不一，因为在天道论上虽是一物之说，而人性论上，整庵却又回到二元，用性来对治心气(情)。

2.整庵心性论为避免良知的流弊

笔者认为，黄氏对整庵的质疑是合理的，而且黄氏所抄出的整庵语，如“明觉是心而非性”，这是整庵答欧阳南野的心学之语，整庵于此，为了避免人的妄自尊大、良知的流弊，故采心不是性，认为心还是容易流于一己之私，而需要透过工夫来使心与性同，透过工夫以复本体，才能心、理合一，而未做工夫之前，心与理为二，现实与理想是有距离。

因此，整庵在此不是心学，不说心气的自为周流，并且有尊性贬心的倾向，以心合性，以性宰心。然心与性之间，又是“一而二，二而一”，如整庵言：

盖心性至为难明，是以多误。谓之两物又非两物，谓之一物又非一物，除却心即无性，除却性即无心，惟就一物中分剖得两物出来，方可谓之知性。学未至于知性，天下之言未易知也。23

这段文字可以看出，整庵的心性论是要往黄氏心学的四气周流而走，如言“除心无性”、“除性无心”，这可理解为性只是心之性。但似乎与黄氏的要求又有一点距离，黄氏要求理是气之理、性则是心之性，整庵做到前者，对于后者则未说明。

黄氏认为，理、气为一物而两名，心、性亦是。而整庵可做到理、气是为一物两名，在心性论上，却言“谓之一物，又非一物”；在理气论处只言一物，而在心性论上又曰“非一物”。可见整庵不是心学，并且刻意与心学保持距离，一方面，借此保留与“释氏本心”的不同，另一方面，因为保持了心与性的距离(至圣人才能心性合一)、人与天的距离，于是成为一种渐教，而常人则具有修正自己的可能，不至于狂妄自大。

总之，笔者认为，整庵的心性论已往黄氏“性只是心之性”的方向走，但又不做心、气都合理的认定，24而是保留了心性不一(人不全是天)，在心性论上微有近似二物之说，虽在天道论为气学，在心性论仍为理学，因此天、人不完全一致，可以说，整庵的心性论，在黄氏所指出的气论道路上只走了一半，未尽全功!

四、结语与反思

整庵学的特色，是由理学趋向气学，而在心性论上，心不是性，保持人的谦虚性；而黄宗羲的心气周流，乃是若不周流，则不自然，而为伪，且流为情识。双方所重视的问题不同。此外，整庵是为学者立法，如同朱子之为学者立法，而不必为圣人立法，因此保持了心不即于性。至于黄宗羲是一种先天之学，不落于后天，恶是后天所成，若能保持先天的气化周流、诚通诚复，便不会流于后天之繁难，即心、即理、即气。

面对黄宗羲天人不一的批评，整庵学其实亦可言天人一理；理由在于，若以圣人为主，则天人为一，圣人之心能合于性；但以常人而言，则整庵必须为常人立法，也为了与佛学、心学做出区别，也就心、性不一。如果到了圣人境界，便可说性只是心之性、性只是情之性。

以下归纳为三点：

第一，黄宗羲天人一致的意义，或是人合天，或是天合人；但一般来说，天已被推至理想性，因此只有人合天的情况，若以人合天，终为二物，终非己有，终为外在，亦是对治者，而不是自然顺成。

第二，黄宗羲的心学可言即心即理，自然周流，即此而在。而整庵则保留了人不及于天(圣人可及天，一般人不及)，以避免人的妄尊自大、心学末流的情肆自大。

第三，黄宗羲的问题意识是要能气机之自动；若以理治气，气为贬，而理为高，流入虚玄的理，而贬低人伦气化，心性亦同，以性治心则尊性以贬心；而整庵学从朱子而来，朱子是坚苦，是渐教，是要天天格一物以做工夫，因此两人的见解不同。且黄宗羲毕竟有心学义理，心可即于理即于气；而罗整庵虽往气学走，但还是保有朱学的色彩，人不能马上即于天，而须做化性的渐教工夫。

注释

1、“一神”的意思是借喻，指以统体太极之理为主，而众气依之；至于“泛神”，则近于物物一太极之说，凡存在皆有理。

2、可参见《明儒学案·师说》，蕺山评整庵：“先生既不与宋儒天命﹑气质之说，而蔽以‘理一分殊’之一言，谓‘理即是气之理’，是矣。独不曰‘性即是心之性’乎？心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者，理气是一，则心性不得是二，心性是一，性情又不得是二。使三者于一分一合之间，终有二焉，则理气是何物？心与性情又是何物？天地间既有个合气之理，又有个离气之理，既有个离心之性，又有个离性之情，又乌在其为一本也乎？吾儒本天，释氏本心，自是古人铁案。先生娓娓言之，可谓大有功于圣门。要之，善言天者，正不妨其合于人；善言心者，自不至流而为释。先生不免操因咽废食之见，截得界限分明，虽足以洞彼家之弊，而实不免抛自身之藏。”《黄宗羲全集》第八册，浙江古籍出版社2005年版，第18-19页。

3、《黄宗羲全集》第八册，第408-409页。

4、罗钦顺：《困知记》，中华书局1990年版，第118页。

5、朱子学中，既有统体一太极，又有物物一太极，此近于两个主宰的意思，而整庵择取物物一太极以为正说，使成唯一主宰，去其超越主宰义，此近于气学。

6、黄宗羲如同其师蕺山一般，反对“有物先天地”——先有一物存在天地之外，以为万象之主，而后生育天地万物。同样地，在心性论上，其反对先有一性而存在于心之外，并做为心、情之主。

7、《黄宗羲全集》第八册，第409页。

8、“问〯天之所命，固悬大化流行赋予于物，如分付他一般。若就人事上论，则如何是赋予分付处，曰：天岂‘谆谆然命之乎’亦只是其理如此而已。孟子说天与贤与子处，谓‘天不言，以行与事示之而已’。‘使之主祭，而百神享之，使之主事而事治，百姓安之。是天与之，人与之。’又曰：‘莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。’其意发得亦已明白矣。如孟津之上，不期而会者八百国，亦其出于自然而然，非人力所容强，便是天命之至，武王但顺乎天而应乎人尔。”陈淳：《北溪字义》，中华书局1983年版，第4页。此乃陈淳对于天命之意志与人事之理冲突的解决，亦是朱子留给后学的难题。陈淳则取消天之明命，只取“自然之理”，不取“所以然”的天之所命，如此则较整庵的去实体化工作更早，理只是气之理。

9、《高子遗书》卷八上，《答钱启新一》，第32页。

10、罗钦顺：《困知记》，中华书局1990年版，第28页。

11、佛教为了解脱，而视欲为贬义：“比丘。于色若知、若明、若断、若离欲。则能越生、老、病、死怖。诸比丘。若知、若明、若离欲贪、心解脱者。则能越生、老、病、死怖。”《大正藏》第二册，第1页。老子也要使民无知无欲，如祸莫大于不知足等说法，而庄子也说嗜欲深则天机浅。反观儒家，对欲的看法较为中性，如己欲立而欲人，我欲仁等说，并不反欲。

12、朱子以人心为中性，以人欲为贬义。

13、本末之说，早见于孟子，其言：“不揣其本，而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重？取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重？”《孟子·告子下》。孟子认为，要站在本源处来做比较，才能得到正确的高下，若不依本，而依于末，则“方寸之木可使高于岑楼”、“金重于羽”，而这些都是基准点的问题。如今整庵也讲天人为一，但要站在根本上谈(复其初之圣人)，才能合一。

14、朱子批注孟子的“尧舜性之”时言：“尧舜天性浑全，不假修习。”朱熹：《四书章句集注》，第358页。

15、罗钦顺：《困知记》，第22页。

16、韩儒田艮斋(名愚，1841-1922)曰：“性师心弟四字，是仆所创，然六经累数十万言，无非发明此理，可一以贯之。中夜以思，不觉乐意自生，而有手舞足蹈之神矣。”见《艮斋集》后编，卷十四，《性师心弟独契语》，第18页。

17、罗钦顺：《困知记》，第10-11页。

18、“吕东莱释‘天寿平格’之格，又以为‘通彻三极而无间’。愚按，‘通彻无间’，亦至字之义，然比之至字，其意味尤为明白而深长。试以训‘格于上下’，曰‘通彻上下而无间’，其孰曰不然？格物之格，正是‘通彻无间’之意，盖工夫至到，则通彻无间，物即我，我即物，浑然一致，虽合字亦不必用矣。”罗钦顺：《困知记》，第4页。此释格物之“格”字为至、通彻无间。

19、黄宗羲言“盈天地皆心也”，可见其属心学，乃是一种心气合一而流行之体的学说。

20、蕺山认为，整庵所引的“释氏本心”，如若吾儒为了区别儒、佛而放弃此心，则为谬失，因为蕺山与黄氏皆是心学，而整庵不是。

21、《黄宗羲全集》第一册，第164页。

22、黄宗羲：《明儒学案》第六十二卷《蕺山学案》，第1522页。

23、罗钦顺：《困知记》，第40页。

24、“‘心有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其。’每尝玩味此章，所谓‘不得其正’者，似只指心体而言。”罗钦顺：《困知记》，第69页。此心常有不正。

原文载于：《社会科学》，2019年04期。