摘要:在确认良知为“本原性实在”的前提下，综括王阳明关于良知本体的论述，而论“本原性实在”的自在相状，将其概括为“虚灵明觉、常乐我净”，称之为“良知八德”。作为良知自体之原在状态的“八德”，终究归原于“中”，“中”是对于“八德”的共相统摄。良知即是“中体”，故“中”即实相。“致良知”即是“致中和”。
王阳明于正德十五年（1520）提出“致良知”说，实为其毕生讲学之最后的终穷究竟极说，其重要性是不言而喻的。在过去的研究中，我曾将“良知”总说为“人的本原性实在”，且分别论其为人的“生命本原”“德性本原”“理性本原”“情感本原”。但在王阳明那里，“良知”之说实为开权显实、发迹显本，凡此种种分别，皆为方便权说，若穷其究竟，则“一原”而已，是为心之本体。本体的自身存在，其存在性的自身表达，必不可能脱离现实生命得以体现或呈现的“对象性交往关系情境”。凡人的道德、理性（智性）、情感、愿欲等等，皆为本体在经验的对象性交往关系情境中的自身呈现，惟其如此，生命自身存在的完整性方可谓“一以贯之”。“良知”虽为“一原”，而表呈为经验上的多维面向；经验存在的多元向度，则会归于良知本体之“一原”。正因此故，我坚持认为“良知”是一个生存论概念，“致良知”则是本原生命的实现工夫。然“良知”既为人的“本原性实在”，则其实在的自身相状或本原状态仍需加以厘清。本文的论旨，即在基于王阳明关于良知本体之论说而予以综括，以论良知作为“本原性实在”的本原状态，或谓之“自性”。就个人之见，我将其约括为“良知八德”。
一、虚灵明觉
作为人的本原性实在的良知，毫无疑问，它是本初原在的，其存在性与人的任何经验状态无关。虽然如此，在“心即理”的原始意义上，一切经验行为之所以为“合理”，恰由于经验行为事实上成为这一本初原始在者的体现方式。因此之故，本体之心（心体）或良知作为本原性实在，它同时是一切经验行为（活动）之所以为“合理”的本原性根据。王阳明极言“立志”的重要性，以之为入于圣人之途的根基，而“立志”的实质内涵，即要求对自我存在的本原性同一于“理”（天理）这一“先验事实”予以内在的自觉认同，以实现主体性的自我建立，由此方可能使个体全部的经验行为成为“主体”的行为。缘此，则心体之为人的本原性实在，同时也即是“主体性”的现实承担者。在这一意义上，“致良知”作为主体的经验活动，即是实现“主体性”的自我表达；“主体性”同一于存在实性，所以“致良知”即为人的本原性实在的体现方式。基于以上理解，那么毫无疑问，确认良知自体的本然实在状态，也即其本原性的自在相状，便极为重要，否则，“致良知”的经验活动便完全可能沦为任情适意的恣纵妄为，成为事实上的“致私意”。厘清良知的自在状态，是确保“致良知”的实践活动得以真实有效展开的基础性前提。
良知自体的实在状态，王阳明首先肯定它是“虚灵明觉”。他说：
心者，身之主也。而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。
心之“虚灵明觉”即是“本然良知”，表明良知或心之本体之自在的“本然”状态，原是具备此四层面向的。“虚”是说心体（心之本体、良知）并不是某种可以诉诸经验的现象，并非“实体”，而是“虚体”，因此王阳明强调“所谓汝心，亦不专是那一团血肉”。“一团血肉”便是“实体”。良知既是“虚体”而非“实体”，它就不具有质实性，不是具体的、有质碍的、有方分的、有边界的、有限的、可诉诸人们的官能感觉而被直接经验的。一切现象性存在都是具体的，是以特定的空间—时间结构为其存在的处所，并在空间—时间的连续性中呈现其存在的过程性的。正因此故，一切现象上所呈现的“实体性”存在，均为有限；既为有限，便不具有涵容性，也即不可能在其存在的空间—时间结构中同时容纳其他存在物的存在。而“虚体”则与此全然不同。因它本身是虚而非实，所以一方面，它不以任何单一的具体形象或状态来呈现其自身，因此任何具体现象都不能被指称为心体本身；但另一方面，任何现象都依它而在，它是无所不包的、其大无外的、无限的。王阳明说：
仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，便不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷、山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？
按这里的意思，王阳明的确认为“虚”“无”就是“良知的本色”，是心体自身的本然实在状态。圣人也不能在“虚”“无”上添加丝毫“实”“有”，只不过是还它个自身“本色”而已。但必须注意的是，这里的“虚”“无”，并不是常识所谓“不存在”，而是强调良知的实有而无限。正因良知本体原是“虚”“无”，所以它自身的存在才可能为无限，才可能涵摄一切，犹如太虚之无形，日月星辰、风雨露雷、山川民物，“凡有貌象声色”的一切现象，“皆在太虚无形中发用流行”，又未尝能成为太虚的障碍。良知自体之为“虚体”，突出强调了良知无形无象的无限性及其涵摄一切万物的无限的包容性，天地万物俱在良知的发用流行之中，所以说：“人心是天渊，心之本体，无所不该。”在这一意义上，良知作为心之本体，它自身的实在状态是超越于经验上的现象性的，是形而上的。
良知之“灵”，阐明良知本体虽为“虚体”，但其存在的真实性则不容怀疑。作为终究真实的存在，只要它处于与他物的对象性关系情境之中，它即能“应感”而动，照了对象物的当前实际存在状况，使对象物的存在性得以如实呈现，从而还原对象物存在的本来情状。良知永远能够应感而动、照了事物的当前情状，乃是良知作为本体的本原能力。“照了”即是这一本原能力的自我运用。需要指出的是，良知之当机的应感而动，从王阳明的叙述来看，并不存在“过程性”，而只是一个“寂感神应”，无前无后无中间。良知自体的呈现与对象物之存在性的还原是即时性的、瞬间同时实现的，这也正是称之为“灵”的根本缘故。王阳明曾说：“人之本体，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应不是先，已应不是后。”“寂然不动”即是“未应”，是本体的自在状态；“感而遂通”则是“已应”，是本体的表呈状态。“寂然不动”是“感而遂通”的保证，“未应”“已应”却并无先后之别。“寂然不动”既是良知本体的自在状态，因此其“照了”的对象性运用一经完成，便仍须撤回其自身的本在，保持其自体的“寂然不动”，故就本体上说，良知是“虚”“静”“寂”，是“形而上”；但原于良知自体之“照了”的本原能力，一旦处于经验的对象性关系情境之中，它便应感而动，“感而遂通”，还原出对象物的本真实相，故就发用上说，良知又是“实”“动”“显”，是“形而下”。所谓良知之“灵”，就是如此这般的一个“灵昭不昧”。王阳明曾多次指出：“良知一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”这一“虚灵明觉”或“昭明灵觉”之本体，就其自身的本原实在状态而言，乃是体用的统一、虚实的统一、寂显的统一、形而上与形而下的统一、先天与后天的统一；它在人的真实存在，正是“天人之际”的现实关捩，是人在现实性上可能呈现为心身一元的根本保证。
良知之“明”，阐明良知本体原本自明，是闪耀其本明的辉光的。正因它是本明，所以才能照了。犹如镜子，必其体明，方有照用。在王阳明那里，本来自明的良知，即是“天命之性”，即是“明德”。王阳明说：
明德者，天命之性，灵昭不昧，而万理之所从出也。人之于其父也而莫不知孝焉，于其兄也而莫不知弟焉，于凡事物之感，莫不有自然之明焉，是其灵昭之在人心，亘万古而无不同、无或昧者也，是故谓之明德。……天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，皆其至善之发见，是皆明德之本体，而所谓良知者也。
良知即是“灵昭不昧”的“天命之性”，所以即是“明德”。“良知本来自明”，正因“明德”是本来自明，“亘万古而无不同、无或昧”，所以当它落实于经验而与事物构成对象性关系情境的时候，于一切对象之物“莫不有自然之明焉”。良知的自明，正是它之所以能够明照万物的根据，而所谓事物之理，不过是在良知“灵昭不昧”的本明观照之下而呈现出事物本身的“自然之明”而已。同样由于这一缘故，王阳明确信事物之“理”不在事物本身，而在本心；他也同样确信，“明明德”就是在经验状态之下使自我良知的本明得以如实开显，是即为“致良知”。
良知之“觉”，阐明良知本体的“自觉”与“觉他”同时共在。作为“自明”的本体，良知总是“自知”的，是能够对其自身的实在相状保持清醒的、清楚明白的自我知觉的；因其为“自知”，所以当其发用之际，便总能“知他”，是是非非，善善恶恶，一些子也隐瞒它不得。与其自体之“明”一样，良知之“觉”，也原是“本觉”。因其为“本觉”，所以才能“自觉”，是为原始本在的“觉者”；因其为“自觉”，所以才能“觉他”，而保持其“常惺惺”的本然醒觉状态。曾有弟子认为：人在熟睡时，“良知也不知了”，王阳明回答说：“不知何以一叫便应？”这就非常生动地表明，良知在人的存在是无间断的，是不分昼夜的，是“通乎昼夜而知”的，是“常觉常照”“常惺惺”的。
上述良知之“虚灵明觉”，虽分别言说，但必须强调“虚灵明觉”原是一体，是良知本体的自在相状。但若再加分别，则可谓“虚”“明”是主要就良知自在之体而言，“明”“觉”则主要就良知自在之用而说；前者主于其本在相状的描摩，后者主于其本原能力的阐述。故“虚灵明觉”之为一体，才是真正的“体用一原、显微无间”。因其“一原”而“无间”，故“体”之“用”的实现，不须借助任何除它自身以外的东西以为“动力因”，因为本体是本然具足表达其自身存在性的充分能力的。良知自体之“虚”，确保了其照用之际触感神应之“灵”；良知自体之“明”，确保了其“觉”的恒常。正因良知自体原是一个“虚灵明觉”“灵昭不昧”，它才能常觉常照，常照常明，常恒不易。于是就需要讲到良知自体的“常乐我净”。
二、常乐我净
“虚灵明觉”虽是体用兼备，尚未足以尽良知本体之实在状态的全部及其究竟境界。王阳明在其著作与讲学中，对良知本体的自在相状又多所论列而予以申述，今综括其意，而出之为“常乐我净”。
1.本原性实在恒常不易
“常”是一个具有时间意义的语词。大抵来说，是指恒常不变，能够在时间过程中保持存在者自身存在状态的连续性与一贯性。作为本原性实在，良知的自身存在必定是“常”，王阳明对此是极为重视的，曾说：
盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而无不同。不虑而知，恒易以知险；不学而能，恒简以知阻。先天而天不违。天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？
在这里，“亘万古”是就时间说，“塞宇宙”是就空间论，“无不同”则言其无论空间—时间结构如何变化，良知均保持其自身实在状态的同一性。这就表明，良知的存在，不论在时间上还是空间上都是“常在”，一切现象都在空间—时间的连续性中变化其自身，但良知却总是保持其存在的同一性的，并且其同一性的绵延是无限的。同一性的无限绵延即是“常”，即是恒久而不已，所以说：“良知之在人心，则万古如一日。”正是因为良知自体是恒久不已的常在之体，所以它才能够常觉常照；虽常觉常照，“妙用无息，而常体不易”。
良知自在之“常”在现象世界的呈现，即是“遍”。“遍”是良知“塞宇宙”之空间无限性的展开。良知之“遍”，首先体现在它在一切人那里的平等存在，是“人人之所同具者也”。“良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。”“良知良能，愚夫愚妇与圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致。此圣愚之所由分也。”换言之，良知本体的存在是普遍于一切人的，无分“圣愚”，其存在性皆为一致、平等一如。不仅如此，良知存在的普遍性，不只是遍一切人，而且还遍一切处、遍一切物，如此方能谓之“塞宇宙”。《 传习录 》 载：
朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”
王阳明与朱得之的这段对话，可谓意义深湛，而表达了良知之遍一切处、遍一切物的无所不在，则是毫无疑问的。天地间一切万物，风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，皆因人的良知而得其存在性的普遍还原，因此“人的良知即是草木瓦石的良知”，良知是实现宇宙天地一切万物之普遍联系的根本原点。正是良知之存在的无限普遍性，是不以人的自体为局限而普遍通达于天地一切万物的，所以才有可能基于良知这一原点而建立起“天地万物一体之仁”，而实现无限普遍的意义世界之建构。
良知之在的既“常”且“遍”，遍一切处，遍一切物，则必然还遍一切时，由此就自然涉及“动静”“起灭”等问题。从根本上说，这些问题是关于良知自体存在之“常”“遍”在空间—时间的无限连续性中是否保持其同一性的问题。按照王阳明的阐释，良知本体只是一个常在不易之体，只是至诚无息，无动无不动，无静无不静，无起无不起；应感而动而非动，还归本虚而非静，照用现起而非起。惟其如此，方能谓之常在不易。对于这些问题，王阳明在与陆澄的对话中有较为集中的阐释。陆澄提出“此心无时宁静”，王阳明认为陆澄是“有意于求宁静，是以愈不宁静耳”，接着说：
夫妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也，其为物不贰，则其生物不息。有刻暂停则息矣，非至诚无息之学矣。
“照心”即是良知。良知以其本明而能照察事物之本来情状，故谓之“照心”；“妄心”则诱于物欲而起，非良知本体的自显，故谓之“妄心”。良知无所谓动静，“恒照则恒动恒静”，动静一原，体常归一。“照心固照，妄心亦照”，“妄心”既非本然良知的本体呈现，如何可能“亦照”？究实说来，所谓真妄，原是就心的呈现状态而作分别，本体上原无分别。所以虽有真妄，本体则一。“照心”是良知的纯粹起用，有“照心”则无“妄心”；“妄心”虽因外物的诱导而起，并非良知的纯粹起用，但若无本然之心体在，则“妄心”也无由现起。所谓“妄心亦照”，正是强调真妄相即，体一不二，此其一。其二，良知本心原是“虚灵明觉”之体，“妄心”现起，良知无不照察，无有不知，则“妄心”起时，“照心”自在，所以谓“妄心亦照”。日常生活中，人们总是念虑纷呈，没有停息之时，如此纷纷念虑，即是真妄相即的“意”。“意”中真妄俱在，若能反观自照，既知其为“妄心”，则“真心”即时现起，所以必须下“诚意”工夫；“真心”现起即良知呈现，循良知之知而行动，便是“致良知”。正因为真妄相即，体一不二，所以才可能即妄而真，“点铁成金”。“妄心亦照”，这句话听起来令人眩惑，实则洞彻良知存在之实相，所以后来刘宗周曾说：“‘妄心亦照’，非实信得良知，安能如此说？”
既然是“妄心亦照”，那么良知的存在就无分于有事无事，而只是一个无动无不动、无静无不静的湛然常在。对于陆澄所提出的良知的“动静”问题，王阳明说：
有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然、感通，可以言动静，而良知无分于寂然、感通也。动静者，所遇之时，心之本体固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也，从欲则虽槁心一念而未尝静也。动中有静，静中有动，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。动而无动，静而无静，又何疑乎？
“动而无动，静而无静”，“动中有静，静中有动”，良知本体的自在状态无分于动静，因此事实上也不可以动静言本体。无论其动还是静，皆为本体的自在状态，动是本体的自显，静是本体的归寂；不论其自显还是归寂，皆为本体之自是。因此良知便永远是湛然明莹的自在常在之体，虚明灵觉，常感而遂通，常寂然不动，不增不减。
良知之体既是常觉恒照，无分于动静，那么也同样无分于起不起，无起无不起，无在无不在。王阳明说：
良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。
这里已经讲得十分明了，良知即是“恒照”者，是常在者，无起无不起，不可以起不起言本体。若有起即有灭，故谓若以为良知“亦有起处”，“则是有时而不在也，非其本体之谓矣”。
良知本体之常在，是在无方所，在无定在，无在无不在，无所不在，所以就有“变”存乎其中。在中国文化中，“常”与“变”不是对立概念，“变”是为“常”所涵摄的，有“常”就必有“变”。良知本体之“常”，是就其存在性的同一性而言；“塞宇宙”是就其存在之“遍”而言。“遍”则遍一切处所，处所可“变”，而本体自身的存在性不变，是永远保持其自身本然存在的同一性的。故所谓良知本体之“变”，是就其存在性的表达情境而言，亦“所遇之时”也。随应感之际，当机而发，本体自显，当下具足。所以王阳明说：“良知只是一个随他发见流行处当下具足，更无去来，不须假借。”所遇之时无尽，则应感之机无穷，故良知在无方所；虽在无方所，而其体一不二，湛然常在。故知良知是不变而又在无方所的，是应变无穷而又湛然体一的，所以说：“良知即是易。其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。此知如何捉摸得？见得透时，便是圣人。”须知良知原是“虚体”，自然不可“捉摸”，若把良知当作有其定在、定体的“实体”来“捉摸”，“捉”着便不是。
上面总说良知是“常”。“常”即不断，不断则一。良知本体永保其自身存在的同一性，无分于动静起灭，无分于寂然感通，无分于变不变，只是一个湛然常在、常寂常明、常觉常照之体，本自虚明，本自灵觉，本自寂然，本自感通，全然不在空间与时间的连续性中改变其自身，而在空间与时间的无限连绵中实现其自身存在性的同一。
2.乐是心之本体
如前所述，良知的湛然常在、常寂常照，既是其自体的本然实在状态，也为其自体根源于其本原能力的自显方式，非关任何外力的作用。因此在现实性上，如若良知之“用”的发现与其自体之本在状态纯粹同一，实实为“体用一原”，妙合无间，那么在作为实践者的主体那里，便将真实体会到良知本体得以如实呈现的无尚喜悦。王阳明说：
乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，……合和畅，原无间隔。来书谓“人之生理本自和畅，本无不乐，但为客气物欲搅此和畅之气，始有间断不乐”，是也。时习者，求复此心之本体也。悦则本体渐复矣，朋来则本体之合和畅，充周无间。本体之合和畅，本来如是，初未尝有所增也。就使无朋来而天下莫我知焉，亦未尝有所减也。……良知即是乐之本体。
乐是心之本体。虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。
“乐是心之本体”，古来除孔、孟以外，真无人见得到此。上引第一段，是王阳明答复弟子黄省曾（1490—1540，字勉之，号五岳山人，苏州人）之疑问，我们可借以领会“乐”的意义指向。孔子说：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”按照王阳明的见解，这里的“说”“乐”，皆是就本体上说。“时习”是“复此心之本体”的方式，“本体渐复”则“悦”；“朋来”则“本体合和畅”，自得其“乐”。因此，悦乐是本体如实呈现而在主体那里所产生的一种自然喜悦，它是“内源性”的，实为良知对其自体得以真实体现的自我肯定，所以说“良知即是乐之本体”。
上引第二段阐明良知本体之“乐”与“七情之乐”的关系。良知“本体之乐”虽然是“别有真乐”，而非由感官所产生的“七情之乐”，但就其表现而言，又不外于“七情之乐”。喜、怒、哀、乐（惧）、爱、恶、欲，谓之七情。七情是人在经验的对象性交往关系情境之中，因对象之感而生发的心理状态，所以谓之“感情”。感情的生发或现起，必以感官与对象物的交感为必要条件，是有赖于交往对象在特定现场之促发的，因此也即是外源性的。然良知本体之乐，则无待于外源性的对象为之促发，而是本体自身的实在状态得以实现因而产生的一种自我肯定，根本上是内源性的。因此之故，所谓本体之“真乐”，实质上是本体在特定情境之下因获得其存在性的真实体现而转换出来的一种心理状态。但事情的另一方面是，本体之“真乐”与“七情之乐”，虽然其所以为“乐”的本质根源有别，但也“不外于七情之乐”。换句话说，本体之“真乐”仍然通过七情来体现，七情仍是本体之“真乐”的现实承担者，因此除七情以外，也无所谓本体之“真乐”。另一方面，常人虽处于七情的“忧苦迷弃”之中，但本体之“真乐”未尝不在。由此可知，按王阳明的理解，七情作为情感现象，既是外源性的“感官愉悦”的表达者，又是内源性的本体之“真乐”的现实体现者。七情的恰当体现即是本体之“真乐”。而所谓恰当体现，是指七情的实际表达契合于特定情境之下良知本体自身存在的真实状态。当喜则喜，喜合乎本体自身的真实情状，即是“真乐”；当怒则怒，怒合乎本体自身的真实情状，即是“真乐”。七情皆然。《 传习录 》 载：
问：“乐是心之本体，不知遇大故于哀哭时，此乐还在否？”先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也，本体未尝有动。”
“遇大故”而“哀哭”，自然是“哀”之情，此哀情的表达恰当于本体在“遇大故”这一特定情境之中的本然情状，心得其安，便是“真乐”，所以说“哭一番了方乐，不哭便不乐”。“此心安处即是乐”，所谓“此心安处”，即要求心体须以合乎其自身实在之本然情状的方式来体现。七情之发，凡合乎心体之本来情状则心安，否则不安，故心安处即是乐。这一意义的揭示，在下面一段话中，尤为明显：
先生曰：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所，一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。
讲七情与“欲”的关系、与良知的关系，没有比这更清楚的了。七情的存在“俱是人心合有的”，既是“合有的”，便不与心体、性体相对立，此其一；其二，七情在价值上并不必然与“欲”相联系，更不必然与“恶”相联系，“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶”，这正是王阳明的高明特出之见，最为通脱而又精审。
究实说来，人的现实生存，只能是在各种各样的对象性交往关系情境之中来实现的，只要人与对象构成这种交往关系情境，那么感官之“感”的活动就必不可免，有“感”就必有“情”。王阳明说“意为心之所发”，一般意义上说，“意”的概念是涵摄“情”的，“情”也是“意”，所以我们也有“情意”一词。因此也就可以说，在特定的对象性交往关系情境之中，七情实际上是良知本体实现其自身表达的必要手段。脱离了特定状态之下的七情，作为心体的良知及其当前的实在状态，事实上是没有办法实现其自身的现实表达的。因此，根本问题显然就并不在于把七情笼统地归结为“欲”而要去之、除之、灭之，而在于如何实现七情的表达能够恰当于、契合于心体自身。“意”契合于心体的本然真实状态，谓之“诚意”；“情”契合乎良知的自身情状，则可谓之“正情”。“诚意”作为工夫，在现实性上，显然必须将“正情”包括在内，也即是要使七情的表达能契合乎心体自身的本然中正。
凡契合于心体本然中正的“正情”，即是良知之用，是良知自体的实现方式，因此就其经验价值意义而言，即是“善的”。正因此故，王阳明只强调“七情不可有所着”，因为“有所着”即是偏，偏则失中，失中即不正，不正即不可能是本然中正的心体之所发，就不是事实上的“良知之用”，是即为“欲”，在经验价值意义上才落于不善或恶。在经验生存状态之下，使凡七情之发皆得其中正，正是“诚意”的实功，也是“致良知”的实功。不只七情为然，现实生活中个体的全部行为活动，厥惟恰当乎良知本体的本然真实状态，心体自身才得其安。既得其安，则“乐”也随之油然而生，所以孟子说：“反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上 》 ）
恰当的、中正的、契合乎良知本体之自身实在情状的七情的现实表达，在王阳明那里是被阐释为良知在对象性交往关系情境之中的自身实现方式的。也即是说，“正情”即是良知的自我实现。正因为七情之中正体现了良知的本然实在状态，良知实现了自我表达，所以良知便自觉安然妥帖，在其自我肯定中而自得其“乐”，故谓“乐是心之本体”。
3.良知即是“真吾”
在中国哲学史上，孟子最早明确揭示了人的心身二重结构，提出“心之官”与“耳目之官”的主从关系，强调“耳目之官”须置于“心之官”的统摄管领之下，以实现心身一元，而避免心身的二重分裂。《 告子上 》 说：
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”
由孟子之说可知，“心之官”即是“大体”，“耳目之官”则是“小体”。既分大小，便自有轻重；但大小轻重之分，并非臆断，而是就其各自的不同功能来加以权衡。按孟子之说，“心之官”之所以是“大体”，在其能“思”；“耳目之官”之所以是“小体”，在其“不思”。“思”的意思，通常都被理解为“思考”“思维”之类，窃以为不然。在先秦文本中，“思”的意思大都是“反思”。在本例中，“心之官则思”，是说心是具备“反思”的本原能力的，正因能“反思”，所以便能确认心体自身存在的本原状态，故谓“思则得之”。“得之”，即是得心体实存的本然状态。“心之官”正因能思而成为“大体”，是心身行为的主动者；“耳目之官不思”，不具备自我反思能力，只是“物”而已，所以是“小体”。“先立乎其大，则其小者不能夺”，正是强调心身全体活动应建立在“大体”的主导之下，“小体”则听命于“大体”，从而确保心身秩序的一元性与完整性。在孟子的语境当中，“大体”所指的“心之官”，实质上即是天命之性，是本心，是为“真实自我”；“小体”所指的“耳目之官”，则是躯体之我，并非“真实自我”。就此而言，则孟子又是最早明确鉴别并界定了二重自我的人。“求放心”就是要消除非本质自我对于真实自我的支离或异化，从而使人的全部现实活动成为真实自我的展开。
虽然孟子“大体”“小体”的论述相当清晰明确，但从思想史来说，孟子的观点其实是对孔子某些思想的显化。我们应当充分注意到，在孔子那里，“吾”“己”“我”三个第一人称代词的语意其实是显著区分的。例如，“己所不欲，勿施于人”，不是“我所不欲”；“君子求诸己”，不等于“求诸我”；“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我”，也不是“毋己”；“吾不与祭如不祭”，也没有说“我不与祭如不祭”，如此等等。“吾”“己”“我”的用法区分，作为一种语言现象，在先秦文本中实为通例，如孟子说“行有不得皆反求诸己”，庄子说“吾丧我”，更是显著之例。从一般用法上来区别，“吾”只能用为主语，不能作宾词；“己”“我”既可用为主语，也可用为宾词，但意义显然有别。“吾”既然只能用为主语，那么严格说来，它只能就“主本”言。有“主本”的个体即是“主体”，因此“吾”其实就是“主体”的自我言说，是就“主体性”本身而言的。至于“己”“我”之别，则“己”为内在，“我”为外在；“己”是内在的本质自我，即是孟子的“大体”；“我”是外在的非本质自我，即是孟子的“小体”；“己”具有本质的共相性，故可以为“大我”；“我”则不具有共相性，是局于自体的“小我”“私我”。因此，“毋我”即是要去掉从眼耳鼻舌身所起之见，去掉以躯体之小我为利益权衡的全部计较。
上面所说，我实际上是想表明，在中国文化传统中，的确本来就存在着关于真实之“己”与躯体之“我”的区分。南宋杨简著《 慈湖己易 》 ，充分发挥“己”之义，认为“己”即“易”，与道体同一，实有其充分根据。明末张岱著 《 四书遇 》 ，在“子绝四”章注释中说：“孔子言‘毋意，毋必，毋固，毋我’，而佛言‘无我，无人，无众生，无寿者’，其言若出一人。”虽有“牵强”之迹，却也非无理据。而在良知的阐释中，王阳明尤其重视“真己”之义，确认良知即是“汝之真己”。王阳明说：
这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。
本来面目，即吾圣门所谓良知。
夫吾之所谓真吾者，良知之谓也。
良知即是“真己”“真吾”，是“本来面目”，“有之即生，无之即死”，是生命存在的本原性实在，此义甚为显著。正因心之本体即是“真己”，因此它就不在空间—时间之连续性中改变其自身，而只纯粹保持其自身存在性的同一。故“真己”即是恒常不易的一，是“不二”者，它是不接受二重化也是不能被二重化的，因此也不会在经验的相对世界中因“小我”的活动而被支离。“真己”在个体的存在，只是原在，实为天道在人的内在，因此“真己”是既具有个体性又具有共相性的。“真己”的个体性，是指它事实上体现为个体的主体性；“真己”的共相性，则是指它实质上并不局限于个体，而同时为“塞宇宙”。良知之为“真己”，即是道之恒常而无限的普遍性获得了个体性的存在方式。作为现实而又本真的个体性，它是内在的；作为恒常而无限的普遍性，它是超越的。因此在“真己”的意义上，良知既内在于一切个体，同时又超越于一切个体的自体局限，它是无限整全之太一。在经验上，“小体”之“我”总是处于空间—时间的连续性之中的，总是处于可经验的对象性交往关系情境之中的，因此也就总是面临着种种二重性的支离与危机。经验的、二重性的对象性关系，眼耳鼻舌身之对外攀援的、外驰的全部活动，事实上就恰好构成了对于“真己”的遮蔽，而为其自我实现之障碍。在这一意义上，“致良知”即是要去除种种遮蔽，消除种种障碍，从而在现实情境中使作为自家之“本来面目”的“真吾”“真己”以其自身本在的状态如实地实现出来。避免“从躯壳上起念”，而从本体上呈现“真己”，并以“真己”来发起全部的眼耳鼻舌身的经验活动，即是“致良知”，即是“自我实现”，即是心身一元。
4.良知本来清净
“真己”“真吾”的本体原在状态，尽管其存在性是共相地普遍呈现于一切现象的，但既不因其呈现的普遍性而改变其本然实性，又不因其存在之周遍溥博而受现象的染污，而是保持其自体的本来清净的。王阳明讲良知的“虚灵明觉”，实际上就已经把良知本体的清净性包括在内了。镜体之喻，更是关于良知本来清净的简捷阐明。王阳明说：
良知之体，皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓情顺万事而无情也。“无所住而生其心”，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处；妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。
镜体之“明”，是其本明，因此本明，方能照物。“良知之体，皦如明镜”，良知作为“明德”，也是其本明，同样因此本明，方能自觉而觉他，保持其“常惺惺”的本然明觉。“略无纤翳”，即是清净。明则净，净则明，明净原是一体。镜体“随物见形”，无所留染，即表明良知本体清净而不受染污。正因其本体清净，当它处于经验的对象性交往关系情境之时，方能“一照而皆真”，如实呈现事物存在的本然真实状态；既照则“一过而不留”，即还归其自体存在的本然清净。王阳明引《 金刚经 》 “应无所住而生其心”来说明良知自体的本来清净，以为“一照而皆真，即是生其心处”，“一过而不留，即是无所住处”，实堪玩味。“生其心处”是“真己”的随缘显现，同时使“缘在”的对象物的存在得以显扬；“一过而不留”则是“真己”还归其自体清净的恒常，而不为“缘在”所染污。在对佛教的这一借用之中，王阳明已将良知本体之自在状态的本然清净阐释得十分清晰。我想稍做强调的是，良知“一照而皆真”的“生其心处”，是良知以其本原能力而实现其照用功能，这是必然落实于经验的对象性交往关系情境的。不论这一对象性交往关系情境是认知的、伦理的、审美的、宗教的，还是任何其他性质的，总体上说都是“形而下”的，因此，经验的对象性交往关系情境是良知本体实现其经验境域中的自我开显的必要条件。良知“一过而不留”的“无所住处”，则是良知本体由“形而下”的自我表呈状态回归于其本然清净的本原性自在，这一自在状态乃是“形而上”的、无条件的、非缘在的。但是，正是“非缘在”的绝对确保了一切“缘在”的可能，形而上的“无所住”确保了形而下的“无所不住”。
三、良知八德归原于中
“虚灵明觉、常乐我净”，是我本人所概括的王阳明关于良知本体之实在状态的总述，我称之为“良知八德”。良知作为本原性实在，便自然具此“八德”。然所谓“八德”，只是在不同维度上对良知本体之实在状态的描述，其实也只是方便权说，而非究竟实谛。如果就开权显实、发迹显本而论，也即是搁置方便权说而直达根源，遮遣现象而归原于究竟，则良知“八德”便终究只是一德，如此方可谓之“会其有极，归其有极”。“八德”所会归之“极”或究竟之“一德”，即是“未发之中”。“未发之中”即是良知，良知即是“未发之中”；故良知即是“中体”，“中体”则统摄“虚灵明觉、常乐我净”之“八德”。“中”即是良知本体之原在状态的究竟实相。
关于良知之为“未发之中”，王阳明说：
心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《 书 》 所谓“无有作好作恶”，方是本体。所以说有所忿懥好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫，里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中。
性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人之所同具者也。
“未发之中”即良知也，无前后内外而浑然一体者也。
“中”是中国传统文化中具有基础性、根源性的一个概念。如果“道”所标志的是宇宙全体之共相的生命秩序，并由此而被转换为宇宙全体之存在的终极实在，那么这一终极实在的自在状态即是“中”。也即是说，“中”既是“道”的自在方式，也是“道”通过其自在所呈现出来的根本性质，还是“行道”所达成的根本结果。“中”的基础性内涵是“正”。在儒家思想中，凡与“中”字相关及由“中”字所孳乳的概念，其内涵均与“中正”相联系。例如“忠”，其本原内涵只是“中心”，也即是“正心”，是就“己心之中正”而言，事实上并不涉及对于他者的心理关系；又如“衷”，也只是“中之内在”或“内在之中”，所谓“降衷秉彝”，原是说天降“中”而民秉受之，《 左传·成公十三年 》 说“民受天地之中以生，所谓命也”，即是说的“降衷秉彝”， 《 中庸 》 说“天命之谓性”，也是说的“降衷秉彝”，天降“中”于民，而民秉受之，以之为“性”，故“中”即是“性”。我坚持认为，“中”与“道”在概念内涵上是毗连的，“道”是就存在言，“中”则就存在之状态或性质言，因此“道”即是“中”，“中”即是“道”。民所受之“中”是内在的，所以“中”在相对意义上最直接的引申义是“内”。《 说文解字 》 ：“中，内也。”段玉裁注：“中者，别于外之辞也，别于偏之辞也，亦合宜之辞也。”是皆就其相对意义而言。
王阳明说：“良知即是未发之中。”所谓“未发”，即是指本体处于其原在状态，而尚未开显于经验的对象性交往关系情境，因此它就不是相对的，而是超越于相对的绝对自在。故知良知作为“未发之中”，就其本在状态而言，乃是超越于任何相对意义的“中体”。而作为“中体”，良知本体的存在性是尚未向经验境域开放的、未显现的、尚未被表达的、绝对的，因而是形而上的本原性实在。正是在这一形而上的、绝对的、未显现的“未发之中”的意义上，良知本体无形无象，“原无一物”，无法用语言来对它进行界定，不可摩状，不可方物，不可为典要，而只是一个“鉴空衡平”。“鉴”惟其“空”方为能照，照则妍媸毕现；“衡”惟其“平”方是能权，权则锱铢必较。故“鉴空衡平”即是廓然大公，即是大中至正。王阳明将良知本体之自在状态诠释为“鉴空衡平”的“未发之中”，已然极为清楚地表明：本体自身的本然实在是超越于任何经验的相对状态的，它既是存在的绝对中立，也是价值的绝对中立，它即是大中至正本身。正因良知本体为绝对“中体”，所以它无在无不在，而成就其亘古亘今之恒在的普遍；它无是无非而知是知非，成就其为经验世界一切是非之判断的准则；它无善无恶而知善知恶，成就其为一切相对价值之权衡的原点。
本文以“虚灵明觉、常乐我净”来概括良知作为本原性实在的自在相状，为之分别权说，意在开权而显实。就其究竟实谛而论，则为“未发之中”，故良知即是“中体”。惟此“中体”，“原无一物”，本来虚寂，自有本明，是为无相虚明之在；既为虚明，则灵昭不昧，本具“灵觉”，而具足其自体之呈现的本原能力；故本体之在，常觉常照，常照常寂，亘古今而恒常不易，塞宇宙而溥博周遍。惟此“中体”，物得之以为性，人得之以为德，是为“明德”。故“明德”即是人秉承于天之“性”，是为人之所以为人的本原性根据，故谓“良知即是天植灵根”。既为“天植灵根”，则人人之所本具，故为人的“本来面目”，是为“真吾”“真己”。惟此“真己”，本与天地同其性，原无纤毫私意，原是廓然大公，原本具足于经验的对象性交往关系情境中体现其自在的本原能力，故当其自体之实在状态得以如实表达而实现其自我肯定，则油然而乐，故谓“乐是心之本体”。本体虽随物体现，但其实相不改，不受一切经验之“缘在”的“染污”，惟保持其自在的独立性与同一性，而还归其本在之无相的虚明，归本于“中”，是为“清净”。职是之故，良知作为“中体”，乃共相统摄了“虚灵明觉、常乐我净”之“八德”，所以言“中”则“八德”兼举，“八德”则归原于“中”，正所谓“会其有极”而“归其有极”，“中”即是“极”，是为良知本体之终极实相。惟此实相，无所偏倚，粹然中正，而为大中至正之本体，而为一切经验之正义本原。“致良知”之实功，即是要确保凡“中体”之发而皆能“中节”，从而实现良知本体之于经验的对象性交往关系情境中的如实开显。“中体”之为“未发”，乃超离于任何相对情境，不可以是非善恶言，故谓之无是无非、无善无恶；然“中体”之已发，则落于经验的相对情境，乃必有是非善恶。惟当本体实现其真实原在状态的经验还原，使经验事物能得其存在的真实状态（事实）、情感表达能契合乎中体自身（正情）、价值判断能依循于本原实际（善恶），方始为“善的”。因此之故，无善无恶之“中体”，恰成为本原之正义，而为一切经验之是非善恶的判准，故为“至善”。由此可知，一切经验上可被判断为“善的”，皆因“中体”之实在实现了向经验状态的迁移，故惟正义方是“善的”。“中”即良知本体之究竟实相，是为“至善”，故“致良知”即是“致中和”。然其义绵长，此处不赘。
原文载于《社会科学辑刊》2019年第2期。