摘要

陆九渊和王阳明都是心学的主要代表人物。在天人合一论的视域下，二者皆以为“心”才是天下万物生存之大本。这种本原之心，具有超越性。这是二者之同。二者之不同在于：陆九渊以心为本，强本而轻末，在立天地之本的同时，忽略了此本或体的发用，表现为对简易工夫的偏好；王阳明则吸收了朱熹的体用论，不仅立心为本、为体，而且重视心体之用，表现为对“格物致知”与学习、践行的重视。二者的不同，简单地说，陆氏有体而无用，阳明则是有体亦有用。

心学的主要代表是陆九渊与王阳明。关于二者各自的思想，学术界讨论得比较充分，成果也比较多。但是，从现有的资料来看，人们很少思考象山心学与阳明心学之间的关联，尤其是比较二者之间的差异。这种比较研究的缺失，不仅体现了学术上的不足与遗憾，更可能影响人们对二人思想特点的完整把握，甚至影响到对二者的哲学史评价。比如在谈论王阳明思想时，人们常常会提及他的“心即理”以及“心外无事”“心外无物”等命题，这当然没有错，但是，如果仅仅停留在这些观点上，或者把这些观点当作阳明心学的主要贡献，那么就可能削弱阳明心学的学术成就，因为上述思想早就有人提出过，比如程氏兄弟和陆九渊等。因此，如果要正确评价王阳明的学术地位，就必须清楚地知道王阳明思想的独到之处。这种独到之处通常体现在差异中，即阳明心学与象山心学的差异。遗憾的是，这个十分重要的话题，在学术史上却很少得到关注，仅有的少数成果也不尽如人意。基于此，本文将着重论述这一问题，首先分析二者的相同，然后指出其差异，最终给出结论。

一、共同的本原：“本心”与“天理”

天地万物，合为一体，这是宋明心学一致的立场，也是我们理解心学思想应取的视角。既然万物一体，那么，这个生物体遵循着怎样的生存之道呢？或者说，谁主宰这个生命体的存在呢？

既然天、地、人合成的宇宙是一个整体性存在或生命体，那么这个生命体的生存之道便是共同的道理。这是宋明儒学的共同立场，即万物一理：“此理在宇宙间，未尝有所隐遁。天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳”。(《陆象山全集》，第90页)天地之理是天地的“所以然者”，它是无私的，为天地万物所共有，这便是公理：“吾所明之理，乃天下之正理、实理、常理、公理，所谓‘本诸身，证诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者也'。学者正要穷此理，明此理。”(《陆象山全集》，第124页)儒家所言的公理，乃正理、常理、实理，为天下人所共有，所以天理普遍行于天下：“学者求理，当唯理之是从，岂可苟私门户？理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣贤之所以为圣贤者，不容私而已”。(同上，第125-126页)陆九渊又曰：“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，岂有限量？”(同上，第103页)公理是唯一的，此便是天理。

这个唯一的天理、公理，陆九渊明确指出，存在于心：“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。(同上，第95页)在陆九渊看来，心即理，心、理之间具有一致性。他借用了孟子的本心概念，以为人天生有“本心”。“本心”至少包含两层内涵：其一，本心指天生本有之心：“盖人受天地之中以生，其本心无有不善，吾未尝不以其本心望之，乃孟子‘人皆可以为尧舜'，‘齐王可以保民'之义，即非以为其人所为，已往者皆君子也”。(同上，第98页)人天生有此等本心。“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤，先得我心之同然者耳，故曰‘周公岂欺我哉？'”(同上，第9页)我和圣贤一样天生具备此心。其二，本心还可以表达心是本原之义。从实践的角度来说，心是本，事是其结果。陆九渊曰：“宇宙内事，是己分内事。己分内事，是宇宙内事。”(同上，第247页)宇宙之内的事情皆源于自己的本心，是本心活动的必然结果。“必至于有诸己，然后为得也。”(同上，第312页)己即心或性，“得”便是事实。事实本于心：“仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也。”(同上，第3页)爱之情、敬之礼、恶之事、义之宜，皆源自本心或理，理本事末。那句经典名句也因此得到了重新解释：“学苟知本，《六经》皆我注脚。”(同上，第252页)它的本义指：《六经》的写作源自本心。这与诠释学本无太多的关系，仅仅强调形而下的事实源自形而上的本心。

同样，从生存论的角度来说，心是本，物是末。“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙无非此理。”(同上，第272-273页)满心而发，遂成万物。万物源自于本心，本心在我，故万物皆备于我。我的本心或理是万物生存之本，它主宰万物。这便是陆九渊的宇宙观：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”(同上，第173页)这里的宇宙与吾心的关系，不是我们一般理解的唯心论解释，而是生存论，即宇宙生于心，并由心所主导。很多人将陆九渊之心的概念理解为思维的心灵(mind)，事实上，笔者曾考察过陆九渊的心概念，并得出一个结论，即这里的“心不是主观意识”。(沈顺福，2015年)

按照中国传统儒家的思维模式，本原决定生存(参见沈顺福，2017年)，因此，本心或理能够做主。象山曰：“此理本天所以与我，非由外烁。明得此理即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。所病于吾友者，正谓此理不明，内无所主。一向羁绊于浮论虚说，终日只依藉外说以为主，天之所与我者反为客，主客倒置，迷而不反，惑而不解。”(《陆象山全集》，第3页)本然之心或理是本、是“主宰”，顺理便成为必然。象山曰：“此理在宇宙间，未尝有所隐遁天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？孟子曰：‘先立乎其大者，则其小者不能夺也。'人惟不能立乎大者，故为小者所夺，以叛乎此理，而与天地不相似。诚能立乎其大者，则区区时文之习，何足以汩没尊兄乎。”(同上，第90页)人在宇宙间，也应该遵循理。理是“大者”，循理便是“立乎其大者”。大体之理即立，“小体”便做不了怪了。本心是宇宙的主宰。这便是陆九渊的“宇宙内事是己分内事”的真实意图。万事万物皆由心做主。

同样，王阳明也以理为宇宙生存之道、宇宙生存所应该遵循的原理，这便是天理。王阳明曰：“心之本体即是天理。天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。”(《王阳明全集》，第58页)天理是万物合为一体后的生存之道。它普遍存在于宇宙万物之中。“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓‘天理'也。致吾心良知之‘天理'于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”(同上，第45页)天理在事事物物之中便是事物生存之理。阳明认为，人之所以能够在道德境遇中随时知是知非，是因为人有“良知”(天理)，人能在日用伦常中，纯以“良知”作主宰，就能够成就完满的道德人格。所以“良知”是能“尽了万事万变”的根本。(参见彭鹏，第90-91页)王阳明指出：“而此心全体廓然，纯是天理。方可谓之喜怒哀乐未发之中。方是天下之大本。”(《王阳明全集》，第23页)天理是天下之大本，即世界万物都遵循的道理、存在的依据。“天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。”(同上，第123页)天理“活泼泼地”流行于天地万物中。王阳明指出：“而此心全体廓然，纯是天理。方可谓之喜怒哀乐未发之中。方是天下之大本。”(同上，第23页)天理是天下之大本，即世界万物存在的根据、遵循的道理。

对人类来说，天理是人类的行为之道，即它是人类道德行为的原理。比如孝行：“此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自要求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便便是根。许多条件便枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。”(同上，第3页)天理是孝行的根据或原理。如果一个人想成为孝子，他就必须遵循这个天理。这个天理是孝行的决定者，它会引导人思量父母的冷暖、关怀父母的安危等。

这个行为之道、宇宙之理，王阳明认为便在于“心”：“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理。不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝。发之事君便是忠。发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是”。(同上，第2页)天理便是无私之心。王阳明曰：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓‘天理'也。致吾心良知之‘天理'于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云：与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。”(同上，第45页)事情之理存在于“心”。“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”(同上，第24页)人类的道德行为源自于人心。

心不仅是道德行为之本原，而且还是宇宙的生存本原。王阳明曰：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”(同上，第104页)万物出自良知，良知便是心。万物出自心。没有了这个心，便没有了万物的生机。学术界通常以唯识学或现象学的方式解释心学，如陈来、陈少明、张世英、耿宁等。(参见陈来，第206页；陈少明，第73页；张世英，第64页；耿宁，第305页)这些见解，大多从西学唯心论的角度来阐释心学，却忽略了阳明心学乃至中国哲学属于生存论，而非存在论。因此，这些见解终究有所不足。宋代哲学将宇宙的存在视为生存。既然是生存，便有本源或本原。王阳明的真正意图还是为宇宙生存寻找本原，即以本心为宇宙生存之本原。因此，本心与万物生存之间是“纵贯的”(牟宗三，第145页)，而不完全是思辨的，即“这不是认识论上的‘存在即被知'”。(同上)

二、心、理的超越性：“万世一揆”与“无所不该”

在宋明心学家们看来，宇宙万物以“心”为本原。这个本原之心是超越性的。

和孟子主张天生本性一样，象山也认为人天生固有此心：“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我。”(《陆象山全集》，第9页)人天生有此本心，这种天然固有的本心超越于时间和空间。陆九渊曰：“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，能尽我之心，便与天同。为学只是理会此。”(同上，第288页)世人共享同一之心。此心属于千百载圣贤共有之心，因此超越了时间的限度，具有永恒性。

同时，此心还是普遍的存在。陆九渊曰：“理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣贤之所以为圣贤者，不容私而已。”(同上，第125-126页)圣愚一心、万人一心，天下人共有一样的心。此心是人类共有的属性，即古今中外的人都有此心。象山曰：“人之才智各有分限，当官守职，惟力是视……至于此心此德，则不容有不同耳。”(同上，第97页)人们的才智可能有所不同，但是却有一样的心。“心只是一个心”，世人共享同一之心，此心具有普遍性。这种超越于时间与空间的心成为宇宙的根基。从纵向的时间角度来看，此心永恒，这便是“宙”字的内涵；从横向的空间角度来看，此心普遍，这便是“宇”字的内涵。此心超越于时空。且是唯一的：“古圣贤之言，大抵若合符节。盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理实不容有二。”(同上，第3页)天下只有一心。故此心是单(唯)一的。

这种决定性的根据又叫做理。理是公理，是唯一的。唯一之理是客观而不变的实在：“天下有不易之理，是理有无穷之变。诚得其理，则变之不穷者，皆理之不易者也。”(同上，第164页)理不变化却显为万相，故理又是无穷的：“涓涓之流，积成江河。泉源方动，虽只有涓涓之微，去江河尚远，却有成江河之理。”(同上，第254页)理无穷。无穷、无限之理是终极性存在。“极亦此理也，中亦此理也。五居九畴之中，而曰皇极，非以其中而命之乎？民受天地之中以生，而《诗》言‘立我蒸民，莫匪尔极'，岂非以其中命之乎？《中庸》曰：‘中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位，万物育焉。'此理至矣，外此岂更复有太极哉？……太极、皇极，乃是实字，所指之实，岂容有二!充塞宇宙，无非此理，岂容以字义拘之乎？……同指此理，则曰极、曰中、曰至，其实一也。”(同上，第19页)理是中、极，即终极性的存在。这种唯一的、无限的、终极性的实体便是超越的存在、超验的存在。故心或理是超越性(transcendent)存在。

王阳明也从思辨哲学的角度出发，寻找宇宙万物的超验性本原。在阳明看来，作为事物的道理、条理、事物的所以然者，超越性之理不是别的存在，而是心。心即理，故心也是超越的。

首先，心之超越表现在心超越于经验性的动与静。阳明曰：“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”(《王阳明全集》，第16页)“动”和“静”分别指存在者在时间中的不同的存在状态或方式。而天理或心则是定，非动非静。王阳明曰：“动静者，所遇之时；心之本体，固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲。”(同上，第64页)心无动、静。心无动静意味着心超越于经验的动与静，成为超越性存在。

其次，也表现为心之本体无善无恶。阳明四句教言：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”(同上，第117页)本体之心超越于善与恶。同理，理也是无善无恶的：“无善无恶者理之静。有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶。是谓至善……佛氏着在无善无恶上，便一切都不管。不可以治天下。圣人无善无恶。只是无有作好，无有作恶。不动于气。”(同上，第29页)无善无恶即超越于善或恶。善、恶通常指现实的存在，或者指现实的事实(古人的看法)，或者指人们的经验判断(现代人的认识)。总之，善、恶是现实的存在。心或理超越于现实的善与恶，自然成为超越性存在。心、理具有超越性。

再次，心既无经验性，却又具有实在性。王阳明将心比作天、渊。所谓天，即昭昭之天、苍苍之天。如果呆在房子里面，便不见了天。如果撤了墙壁，还是有一个天在。昭昭之天因为房子而被遮蔽，成为虚无。“人心是天、渊。心之本体，无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。”(《王阳明全集》，第95-96页)心如天如渊，为广大无限、无所不容的存在。“渊”指虚空、无性质，如同空洞的容器。心是虚空、虚灵。故王阳明曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体：口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感之是非为体。”(同上，第108页)心自身并无实体之物，宛如虚空。但是，这并不意味着它是虚无。它是实体。王阳明指出：“‘虚灵不眛，众理具而万事出。'心外无理。心外无事。”(同上，第15页)虚空并非指虚无，而是指经验的虚无，即它是超越于经验的存在。事实上，虚空之心并非真正虚无，而是某种精微的实体，即“事理之精微也”。(同上，第122页)广大无垠性与精微性意味着心的不可知性。心是不可经验认识的实体。

这种超越于现实经验的、不可认知的、精微单一之物便是超越性存在。心是超越性的实在。作为本原的心或理，在陆王心学体系中具有超越性。或者说，本原之心仅仅存在于超越的可能界。这个本原，陆九渊喜欢称之为“本”，王阳明则称之为“体”或“本体”。从哲学的角度来说，本原或本体存在于超越的可能界。可能的存在仅仅存在于可能界，而不直接存在于事实或现象界。(参见冯契，第321页)那么，超越的本原或本体如何演化为现实的存在呢？它如何从可能界走向事实界呢？陆、王在此问题上出现了不同。

三、分歧与差异：关于“本末”与“体用”

陆、王均主张“心”是万物生存之本。但是，对于如何从本原之心到现实之事的演变处置，陆、王的做法迥然不同。

象山以为人心是本，将其所产生的存在为事：“此理塞宇宙，所谓道外无事，事外无道。舍此而别有商量，别有趋向，别有规模，别有形迹，别有行业，别有事功，则与道不相干，则是异端，则是利欲为之陷溺，为之窠臼。说即是邪说，见即是邪见”。(《陆象山全集》，第311页)所有的事实或事情都以道或理为本。道或理即心。故万事以心为本。由此产生的结果则是末：“事固不可不观，然毕竟是末。自养亦须养德，养人亦然。自知亦须知德，知人亦然。不于其德而徒绳检于其外，行与事之间，将使人作伪。”(同上，第304页)事实或事情是末。心本事末。比如“读书作文亦是吾人事。但读书本不为作文，作文其末也。有其本必有其末，未闻有本盛而末不茂者。”(同上，第38页)人的行为(“事”)仅仅是末。

心不仅是人类行为的本原，而且是万物生存之本原：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”。(同上，第272页)万物发于心或理，即心生万物。这便是“成物”：“成己成物一出于诚，彼其所以成己者，乃其所以成物者也，非于成己之外复有所谓成物也。”(同上，第213页)诚即本于心。万物本于心。万物是本心的产物。陆九渊曰：“自有诸己至于大而化之，其宽裕温柔足以有容，发强刚毅足以有执，齐庄中正足以有敬，文理密察足以有别。增加驯积，水渐木升，固月异而岁不同。然由萌蘖之生而至于枝叶扶疏，由源泉混混而至于放乎四海，岂二物哉？”(同上，第1页)由本心大而化之，遂成万物。这些物如同树叶与河海，皆源于本根或水源。这些物，陆九渊却视之为“外”，即物是“外物”。对于外物，陆九渊不以为然，评价不高。

陆九渊认为，对于事物的存在来说，本原最为重要：“若其心正，其事善，虽不曾识字，亦自有读书之功；其心不正，其事不善，虽多读书，有何所用？用之不善，反增过恶耳”。(《陆象山全集》，第182页)心即本。心正即本正。本正，结果自然就好。相反，本不正，结果一定不好。陆九渊曰：“此理本天所以与我，非由外烁。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。所病于吾友者，正谓此理不明，内无所主。一向羁绊于浮论虚说，终日只依藉外说以为主，天之所与我者反为客，主客倒置，迷而不反，惑而不解。”(同上，第3页)本正则外物不得动摇自己，反之自己则会成为外物的奴隶。“第当勉致其实，毋倚于文辞……有德者必有言，诚有其实，必有其文。实者本也，文者末也。今人之习，所重在末，岂惟丧本，终将并其末而失之矣。”(同上，第92页)人心是本，文教等事是末。

当陆九渊用本末论模式来解释心物关系时，就已经表达了他对事实界的认识与态度：事或物处于不重要的地位。因此，他说：“不专论事论末，专就心上说”。(同上，第307页)陆九渊关注于本，而轻视甚至忽略末。“诚能立乎其大者，则区区时文之习，何足以汩没尊兄乎。”(同上，第90页)“大者”即本心。只要能够确立本心，其余的事情都不重要。“志向一立，即无二事。此首重则彼尾轻，其势然也。”(同上，第100页)事、物如同尾巴，随之而来，无须刻意为之。于是，陆九渊提出“简易”说：“学无二事，无二道，根本苟立，保养不替，自然日新。所谓可久可大者，不出简易而已。”(同上，第41页)所谓“简易”工夫，即“正理在人心，乃所谓固有。易而易知，简而易从，初非甚高难行之事，然自失正者言之，必由正学以克其私，而后可言也。”(同上，第95页)“简易”工夫，简单而易从，其基本精神是：“圣人之智，明切洞达，无一毫私意，芥蒂于其间。其于是非利害，不啻如权之于轻重，度之于长短，鉴之于妍丑，有不加思而得之者……虽酬酢万变，无非因其固然，行其所无事，有不加毫末于其间者”。(同上，第222页)简单地说，简易工夫即勿加刻意、顺其自然。

顺其自然便无需刻意地学习。故陆九渊曰：“在人情事势物理上做工夫，复斋应而已。若知物价之低昂，与夫辨物之美恶真伪，则吾不可不谓之能。然吾之所谓做工夫，非此之谓也。”(同上，第255页)所谓的工夫并不是世俗人的功利与判断，而是率性而为。“接事时，但随力依本分，不忽不执，见善则迁，有过则改，若江河之浸，膏泽之润，久当涣然冰释，怡然理顺矣。”(同上，第37页)顺其自然，而无意于智巧：“此理非可以私智揣度传会。若能知私智之非私智废灭，此理自明。若任其私智，虽才高者亦惑；若不任私智，虽无才者亦明。”(同上，第91页)废弃私智而顺性自然。陆九渊明确反对一般的知识学习：“所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也，如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”(同上，第6页)刻意的学习无济于事。顺其自然便可以通达智慧。比如读书：“某尝令后生读书时，且精读文义分明、事节易晓者，优游讽咏，使之浃洽，与日用相协，非但空言虚说，则向来疑惑处，自当涣然冰释矣。纵有未解，固当候之，不可强探力索，久当自通。所通必真实，与私意揣度者，天渊不足喻其远也。”(同上，第91页)顺性自然似乎可以由超验的本心通达事实界的事与物。

陆九渊倡导简易工夫，以为顺其自然便可以知道、成人、成物。虽然他揭示了可能界与事实界之间的联系，但是他以为二者之间可以直接贯通，从而忽略了超越与经验、可能界与事实界之间的界限。超越性世界仅仅提供一种可能性，超越性本心、天理如何能够直接贯通于经验的、现实的生存？从可能转换为事实，还必须仰仗现实的方式，比如学习、教化、涵养等。通过这些现实因素才能将可能转换为现实。陆九渊忽略了这些因素。后来的王阳明便考虑到了。

王阳明将可能的、超越性本心视为体或本体，同时将现实的事实界视为用。王阳明曰：“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者：总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善、无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。”(《王阳明全集》，第115页)存在有体有用。其中性体是超验的超越性存在，并无善恶之分；其发用则有善恶之别。仅仅关注体并不够，还需要兼顾用，比如“荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了”(同上)。末流便是发用，荀子的教化论重在用。

王阳明吸收了程朱理学的体用观：“盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。”(同上，第17页)体用不分。本原是体，发而为用。“学者果能忠恕上用功。岂不是一贯？一如树之根本，贯如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生!”(同上，第32页)体用不离。这便是体用一源、显微无间。事物的存在有体有用，不可二分。其中体定用动：“定者心之本体。”(同上，第16页)本体不变，其动为用：“心不可以动静为体用。动静时也，即体而言用在体，即用而言体在用，是谓‘体用一源'。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨”。(同上，第31页)体定用动，本体存在于超验界，因而超越于经验性的动，因此是静。它的存在即生存便是动。动即用。

故王阳明曰：“利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无湍的，原是个未发之中；利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了……已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善、去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。”(同上，第117-118页)王阳明借用佛教的钝根人与利根人之说，认为对于利根人来说，没有本体界与现实界的隔阂，本体与现实是贯通的。或者说，四句教揭示了本体界与现实界之间的内在联系，即有用必有体。而钝根人的世界便是俗人的世界或事实界。在事实界，本体界与现实界是不同的。用不同于体：用不仅以体为根基，而且还有自己的存在要素，比如功夫。功夫便是为善去恶，便是致良知。“二君之见正好相取，不可相病：汝中需用德洪功夫，德洪须透汝中本体。”(同上，第1306页)二者结合，本体与功夫并举、体用兼备，这才是正确的人生观。

王阳明指出：“无善无恶者理之静。有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶。是谓至善。”(同上，第29页)事物的存在不仅有静的性体，而且有动的发用。用即事物的生存。这种生存之用，王阳明明确提出是气之动。用即气动。至此，王阳明明确将气概念纳入了自己的理论体系中：“‘生'字即是‘气'字，犹言气即是性也。气即是性，人生而静以上不容说，才说气即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。'亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。”(同上，第61页)性气不分。性指向体，气作用于用。用即气之流行，并由此形成“‘良知→气→万物'的宇宙生成样式”。(何静，第106页)

气化流行便是仁：“仁是造化生生不息之理。虽弥漫周遍，无处不是。然其流行发生，亦只有个渐。所以生生不息……能抽芽，必是下面有个根在。有根方生。无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。如木之抽芽。自此而仁民，而爱物。便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无苦等。将自家父子兄弟与途人一般看。便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根。便不是生生不息。安得谓之仁？孝弟为仁之本。却是仁理从里面发生出来。”(《王阳明全集》，第26页)仁即生生不息。仁的生生不息、流行方式便是气化。王阳明曰：“天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。”(同上，第123页)天理流行不息便是仁。

从天人学的视角来看，“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天、地、鬼、神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰地高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼、神没有我的灵明，谁去辨他吉、凶、灾、祥？天、地、鬼、神、万物，离却我的灵明，便没有天、地、鬼、神、万物了；我的灵明，离却天、地、鬼、神、万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”(同上，第124页)万物一体便是绝对良知的气化流行，这便是仁。仁即气化流行。王阳明曰：“人的良知，就是草、木、瓦、石的真知：若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然，天、地无人的良知，亦不可为天、地矣。盖天、地、万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”(同上，第107页)只有气化流行，万物才能够贯通一体，这才是仁。所以，仁离不开气。而气，在理学世界里，便是一种与经验相关的存在，比如变化气质等。这便是用。

四、阳明心学：继承与超越

陆九渊和王阳明是心学的主要代表。二人在天人世界观上完全一致：不但赞同天地万物合为一个生命体，即万物一体、叫做“宇宙”，而且一致相信这个生命体的决定性基础或本原在于人类自身。他们把这个决定性本原叫做天理。天理便是人心。这便是心学家们常念到的命题：“心外无物”“心外无事”和“心即理”等。外部的、现实的事情和事物都以人心为本原。从人类生存的角度来说，视、听、言、动等行为无不源自于本有之心。无心便无行。从生存论的角度来说，宇宙的存在便是生存。其生存之道便是宇宙之理或天理。这个天理即宇宙主宰之本原，按照宋明心学的主张，便是人心。人心或人类才是宇宙生命体的本原或主宰。这便是宋明儒学对“人者天地之心”的解释。在这些基本问题上，陆九渊与王阳明基本一致，即决定宇宙存在的本原即理，不在别处，而在人心。心是理，是宇宙存在之本或体。简单地说，二人对宇宙之本或体的认识基本相同。

陆王二人学说的不同在于“用”上。陆九渊有本(体)而无用，他仅仅看到了本原之心与现实生存之间的联系，即现实万物的生生不息来源于超越的本心。或者说，超越之心是其本原，也是其决定者。可是，这个超越的本心与现实的生存与万物之间究竟具有怎样的关系呢？超越之心能够直接等同于现实吗？如果不行，前者如何走向后者呢？对这些问题，陆九渊并未明确回答，或者说考虑不多。这种忽略或无视或多或少体现了陆九渊对于超越之心与经验现实之间的界限的认识不够清晰。事实上，在超越之心与经验现实之间存在着一个巨大的鸿沟。超越之心仅仅提供一种可能，属于可能界存在。经验现实则是事实，属于事实界。可能界与事实界迥然有别。对此，陆九渊认识不足。

与陆九渊相比，王阳明充分认识到上述问题的实质。王阳明主张体用一源、不可分离。本心是体，工夫是用。体用兼备，即本心与工夫兼举。其中，本心仅仅提供了一种可能的存在，它不是现实，现实是本体之动或发用，这便是工夫。工夫即发用，也是气的流行。因此，王阳明不仅重视立本，而且同时重视本体之动即做工夫。工夫便是仁体之用。这便是仁。这样，体用兼备、知行合一。故其学生总结说：“知行合一之说，是先生论学最要紧处。今既与象山之说异矣，敢问其所以同。”(同上，第209页)也就是说，阳明学与象山学的主要区别在于知行合一。一方面，王阳明揭示了本原之体，另一方面他又提出现实之用。从用的角度来说，做工夫比如学习、教化便成为必然的选择。“知行原是两个字说一个工夫。这一个工夫须着此两个字，方说得完全无弊病。若头脑处见得分明原是一个头脑，则虽把知行分作两个说，毕竟将来做那一个工夫则始或未便融会，终所谓百虑而一致矣。若头脑见得不分明，原看做两个了，则虽把知行合作一个说，亦恐终未有凑泊处。况又分作两截去做，则是从头至尾更没讨下落处也。”(《王阳明全集》，第1624页)象山之说有体无用、有头无尾；而阳明学则是知行合一、体用兼备、有头有尾。这既是王阳明与陆象山之间的不同，更是阳明学对陆九渊思想的超越处。

尽管学界通常将阳明学定义为心学，但是事实上，阳明学已经综合了程朱理学与象山心学，成为心学与理学的最高代表。从本原论来看，王阳明毫无疑问地承袭了陆九渊的心学传统，以心为宇宙万物生存之本原，心即理，他有时也称之为体。心是本、体。在这一路线上，阳明学忠实地继承了象山心学的宗旨。与此同时，更值得注意的是，在此基础上，王阳明又积极地吸收了程朱理学的体用论，强调以心为体、以仁为用、体用兼备、知行合一。这样，被陆九渊忽略而被朱子重视的工夫说，被王阳明吸收、继承并发展。故有人称：“以阳明之学准诸朱子，确有依凭。”(同上)此语不虚。事实上，阳明学不仅继承了陆九渊心学，而且也吸收了程朱理学，是对传统心学与理学的继承与发展。或者说，到了阳明学时期，心学与理学最终走到了一起。

参考文献

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原文载于《哲学研究》，2017年10期。