摘要：老子思想中，道论可说是主要重点，而船山的道论思想以“两端一致”来贯穿，不只老子思想如此，如庄子的齐物思想“小大一致，休乎天钧”亦然，再如其作品《周易外传》，亦是以“乾坤并建，两端一致”的见解来诠释易经。“两端一致”可谓船山的形式用法，贯穿于儒、道诸学的诠释，只是内容不太相同；儒者，是以德行贯穿两端，而庄子，则以“逍遥”贯穿两端。其对老、庄的诠释似乎一样路数，但还是有不同之处。
一、船山的内在建构诠释
(一)反对外部格义
船山(1619—1692)《老子衍》一书，乃是其三十七岁时的作品，一般认为，此书与《周易外传》(同为三十七岁作品)最难读懂。老子之精神，如王弼，是以“崇本息末”来贯穿地诠释老子；而船山诠释老子，则不容易像王弼那样，可以凭借一句理则而来贯穿理解。
经过几番研究，发现在船山的《老子衍·自序》中，可以找到其诠释的关键点。《老子衍·自序》中，先对各家的老子诠释进行一历史性的描述，并且指出一些诠释上的缺点，特别是以他家见解所做诠释；例如，船山反对采用易学或是禅家因果论的诠释方式，其言：“逮王辅嗣，何平叔合之于乾坤易简，鸠摩罗什，梁武帝滥之于事理因果，则支补牵会，其诬久矣，迄陆希声，苏子繇，董思靖及近代焦竑，李贽之流，益引禅宗，互为缀合。”[1]15船山反对王弼1、何晏的诠释方法，即以一种外在的方式、以《易经》诠释老子；《易经》与老子的关怀点不相同，《易经》《易传》关心的是天道往复循环的道理，而老子的道则是守柔无为，除了关心两端往复外，还强调守住两端的低下一端，所以两者似难互训。
又有一些人引禅宗、佛学或《华严经》“理事法界观”等来诠释老子，而这样的诠释似乎更不相应。佛学关心的是生死苦恼的解脱，而老子关心的是如何得于道、能于日常中表现而常治久安，所谓的“以质救文”。
这些外来格义的诠释范本都为船山所否定，船山自己的方法学也就显现出来了。船山自己的诠释方法学，即以老子诠释老子，不得已时，也以庄子诠释老子，也就是以一种近乎内在建构的方法学。
(二)老子道论的诠释关键句
船山言：“老子之言曰‘载营魄抱一无离’，‘大道泛兮其可左右’，‘冲气以为和’，是既老之自释矣。庄子曰：‘为善无近名，为恶无近刑，缘督以经’，是又庄之为老释矣。”[1]15这几句话可谓船山对老子道论诠释上的关键句，何以如此认定？因为船山于《自序》中言：“夫之察其誖者久之，乃废诸家，以衍其意；盖入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕矣，见其瑕而后道可使复也。”[1]15这里的“入其垒，袭其辎”，其中的“其”字做为代名词，这一方面是指老子，另一方面则指诠释老子的诸家，即以外在诠释来释老子的诸家，如陆希声、何平叔等人。
序言谓：若能舍弃这些不当的诠释，则“道”可使复，指的是可以回到老子道论原意。或者，也可解释为：若知老子道论的不足，则可以一变而至于道(儒道)。故“道可使复”的“道”可有两义：一是老子诠释的正确方式；二是老子论“道”的真正精神。而船山的意思两者兼具。
那么，这两者之间又是何者较合于船山的心意呢？细究起来，当是后者。此中所谓的“道”，正是指老子《道德经》中的道论(正是要转老子之道而为儒家圣道)，而不是诠释家们的“道”，因为船山又言：“夫其所谓瑕者何也？天下之言道者，激俗而故反之则不公；偶见而乐持之，则不经：凿慧而数扬之，则不祥，三者之失，老子兼之矣，故于圣道所谓文之以礼乐以建中和之极者，未足以其深也。”[1]15意思是，老子所见之道，还不到儒家的圣道层次。
如此，则知《自序》里所言的道，正是指老子的道论；而老子所见之道，还不足以达到儒家圣道的层次。因为，其为“激俗而故反之”，乃为世俗所激而故意与人不同，如言“众人皆有以，而我独顽似鄙。”老子之独异于众人，只是哗众取宠的表现，并非正道、常道。
在船山心中，儒家才是常道，老子之道只是偶见之道，且是有些人工穿凿造作之道，是为耍弄心机、心术之道，非儒家之正道。
以此证明，船山《自序》中所言的“道”，正是在诠释老子《道德经》中的道论。如此，则可看出，包括“载营魄抱一无离”、“大道泛兮其可左右”、“冲气以为和”、“为善无近名，为恶无近刑，缘督以经”此四句话，乃是船山对于老子道论的关键诠释。也因为船山的《老子衍》不容易找出一个架构，所以这四句话也就显得特别重要。以下大略分析：
1.载营魄抱一无离
首先，老子的“载营魄抱一”一段，与老子道论间的关联性何在？在此先看船山的诠释，船山言：“载，则与所载者二，而离矣，……此不常之道，倚以为名，而两俱无猜，妙德之至也。”[1]22船山于“载营魄”处又有小注：“营魄者魂也，载者，魄载之。”[1]22载与所载为二，则离矣，此能、所之别，不管是魄载魂，或是魂载魄，魂与魄若别而为二，则离矣，而老子的精神是要无离。如何能无离呢？虽分别为二，但能以贯通，所谓的两端一致。魂与魄都归于妙道，如此则为常道。若分别为二而不能归一，载与所载分别为二，则为不常之道，只是可道、可名之道，不是至道。
至道者，两俱无猜，即不执着于一偏，两端都肯认。即魂亦为道、魄亦为道，两端归于一，此“一”(抱一的一)，正是道的另一代名词。因为老子的原文说到“抱一”，故可知船山视老子的“一”指的是道。
2.冲气以为和
然而，若说道即是一，则老子有“道生一”的话，船山又将如何解释呢？其解释与第二个关键点“冲气以为和”有关。船山于诠释“道生一”处言：“冲气以为和”，于诠释“一生二”处言：“既为和矣，遂以有阴阳。冲气与阴阳为二”，[1]42亦是说，船山的“一”指的是冲和之气。[2]56又《序言》认为“冲气以为和”乃道论之自释。
和者，一致也，乃未阴未阳的冲和之气；而两端者，阴阳之气也。此乃因老子原文：“万物负阴而抱阳，冲气为和。”可见“和者”，“一”也，道也；而阴阳，两端也。依此，可以判定船山的“冲气以为和”，亦是在谈“两端一致”。这也就回答了上面的问题：道如果是一的话，又如何生一？因为船山的“道生一”，不是一个母生子的动作，而指一、指道，便是此冲和之气。
3.大道泛兮其可左右
船山《自序》的第三个要点“大道泛兮其可左右”，清楚地是在谈论大道，船山诠释如下：
谁能以生恩天地乎？则谁能以死怨天地？天地者，与物为往来而聊以自寿也。天地且然，而况于道？荒荒乎其未有畔也，脉脉乎其有以通也；故东西无方，功名无系，宾主无适，己生贵而物生不逆。诚然，则不见可欲，非以窒欲也；迭与为主，非以辞主也。彼亟欲成其大者，恶足以知之。[1]37
此段，船山先以“天长地久”来形容天地，而人法地，地法天，天法道，故天地之上，还有道的存在。天地生养万物，但时间到了，亦赐死于万物，生不为恩，死不为怨，生死乃道之两端表现，生能体现道，死也是。亦是说大道可表现于生，亦可表现于死，可左可右，而不执于生或死、左或右，生死、夭寿、左右等都是至道的表现，故云“东西无方”，即可东可西，而不一定执于东或西，因为变化不定。
而且也不是辞主，此乃诠释“万物归焉而不知主”，因万物是迭与为主。道与天地虽为万物之主，但乃是更换的方式而为主，有时生，有时杀，有时春，有时秋，故不执于主、执于大，而能成其大成其主。而且，道可大可小，因“无欲”故名为小；又万物归焉故为大，故道表现于大与小，此两端也，而归宗于道。然道之为主，不是自认伟大，却是功成而不有，为而不恃，故道之为主乃“迭与为主”，因为道之为主，有时以小出现，有时以大出现，以左以右出现，故居无定主，大小左右都是道，都是主，但是更换其主，有时道在阴，有时道在阳。在此看出船山还是以“两端一致”而来诠释“大道泛兮其可左右”一章，左与右是为两端，而一致于大道。
4.为善无近名
至于第四点：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。”此乃引庄子以解老子，虽非内在的诠释，但都是道家，亦是接近。故船山明言，前三句(“载营魄抱一”等三句)乃是老子道论之自释，而第四句，则是庄子对老子的诠释。亦是说，船山认为，以此四句来诠释老子，都比引用外来的禅学、易学诠释来得好。
船山于《庄子解》言：“督者居静，而不倚于左右，有脉之位而无形质者也。缘督者，以清微纤妙之气循虚而行，止于所不可行，而行自顺以适得其中。不居善之名，即可以远恶之刑。尽年而游，不损其逍遥。”[1]121此类于“两端一致”的诠释，也似于“忘善恶而居中”的讲法，[3]66不倚于左右，亦不倚于善恶，而依中道而行，若孤倚于左、右一端，则为执着；而道者，中也，无有形质，[1]21-25而表现于形质中，如左右、善恶、或人间世之中。
船山以“为善无近名，为恶无近刑”来谈老子的道论时，即指道不倚于阴阳，亦不离于阴阳，是一种忘善恶而居中的讲法，也是“两端一致”之学的开展，两端者，善恶，一致者，道也。
二、“两端一致”之道
(一)“两端一致”与“崇本息末”
“‘两端一致’之言出现于船山《老子衍》的第二章诠释。2《道德经》第二章：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。”从这一段看来，的确有些船山“两端一致”诠释的意味。因为，一旦崇尚美，则美的另一端也跟着出现，所谓的丑、恶……等等，强调了一端的善，则不善也随着出现。
王弼批注此章：“美恶，犹喜怒也；善不善，犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得偏举也，此六者皆陈自然不可偏举之明数也。”[4]6王弼认为，此乃自然之数，有一正面，则有一反面，故此自然之数不可偏举，而是要相对待地一起陈述，所以说是喜怒同根、是非同门。至于此根与门是否皆根源于道？王弼则未明讲。
若是根源于道的话，则王弼的解法与船山相近，当然，王弼与船山的解法终究有别。王弼视老子宗旨，一言以蔽之，乃崇本息末也；王弼认为，若以对待之二分，高低、美丑二分，则老子愿处低、处丑，此方为本，而崇本可以举末。而船山的解法是高、低为两端，两端皆不执，而居于中道。可见船山的诠释与王弼不同。
回到《道德经》第二章，此章确有船山所做诠释的意味。当宣说一个美时，则另一方向――丑、恶也将跟着出现，依此，“有无相生，难易相成”，一旦宣说难，则易亦跟着出现。然圣人面对这些对待概念(如有无、长短、高下)时，处无为之事，行不言之教。亦是说圣人面对这些对待概念，并不特别去依附于其中一端，因为依附于其中一端，则另一反面亦跟着出现。
而人们都是好高恶低，若强调高的好处时，低亦将出现。如王弼所言：“美者，人心之所乐进也；恶者，人心之所恶疾也。”[4]6人情好高而恶下，亦是说大家尚美而厌恶不美，然则在尚美之同时，不美亦跟着出现，而万事万物是一个整全，宣说正面，负面亦跟进，于是圣人不如顺任于自然无为，专从不做善恶、美丑等对待处来下工夫。
此如同《道德经》第三章：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱。”亦是说尚贤本来是为了社会美好，然负面的效应似乎也不少，因为造成了人们的争先恐后，故圣人之治，不得已而采无为，常使民无知、无欲。亦是说圣人的治理不特别强调两端的哪一端，贤也不是，争也不是，而是顺任于无为自然。
如此看来，船山对《道德经》的诠释实有根据，例如上文所举的第二章、第三章，其中确有船山“两端一致”的意思。然老子原文不只有这个意思，例如面对雄与雌之两端时，老子难道是要人雄雌不居，忘善恶、忘雄雌而守中道吗？答案恐非如此。如老子言：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”面对此两端的概念，老子选择低下之处，而不是忘善恶、忘雄雌而居中，面对此，则王弼的“崇本息末”之解法，较能合于此章。
(二)有无相生
由于本文主题为船山道论，故吾人特别聚焦于老子上篇道经前几章，以检视船山如何诠释老子的道论。
关于船山释老的反省，将于下节处理。在此先看船山对第二章的诠释：
天下之变万，而要归于两端。两端生于一致，故方有“美”，而方有“恶”，方有“善”而方有“不善”。据一以概乎彼之不一，则白黑竞而毁誉杂。圣人之“抱一”也，方其一与一为二，而我徐处于中；故彼一与此一为垒，乃知其本无垒也，遂坐而收之。垒立者“居”，而坐收之者“不去”，是之谓善争。[1]18
船山认为，只要是变化，就有前后不同的比较，说穿了就是两端，如由矮长高、由生到死……，都是两端的变化，此与《易经》的精神无异。两端又生于一致，此“一致”是什么？乃归宗于道，所谓的前后、长短、高下等都有道，道是变化之体，不是定体。
然船山认定的“两端生于一致”，是否真合于老子原意？老子言：“是以圣人处无为之事，行不言之教”，圣人者，得于道者，依从道的精神――无为自然，不强调对待两端中的任何一端，有形于一端，则另一端必跟着出现，如尚贤则人民争，故圣人宁可处于“邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死不相往来”的理想国界，无争无为，宁静自然。船山的解法，于《道德经》第二章，的确有其相应之处。
船山自己的小注，注“前后相随”处言“天下之所可知”，注“行不言之教”处言“非不令天下知，因其不可知者而已。”可见天下之所可知者，乃是所谓的两端，长短、前后相形相较；而不可知者，一致也，道也，道“不可道，不可名”。亦是说，船山的“一致”，正是形容老子的道论。
依于此，船山于第二章的诠释认为，有善就有不善，宣说正面，反面亦跟着显现。一般人总喜欢高尚一面，不爱低下一面，而船山在此则以庄子的齐物精神来对待此两端。《庄子·齐物论》主要重点在于面对儒墨之是非，故船山于《老子衍》中的诠释，其实已预取后来《庄子解》的意思了。
船山认为，若两端相争，则为白黑竞而毁誉杂，如同儒墨之相争一般，因为每个人总认为自己是对，而别人是错，若以自己偏见去概括他人，他人也必将如此回应，从而相争不下、水火不容。若处于此时，庄子认为莫若以明，莫若以天钧，莫若如枢得环中，以应无穷，即是说，不如依于道，都予以肯认。
船山此处之注老，亦是如此，船山认为，圣人之“抱一”也。“抱一”乃是指道，而不是指两端中的任何一端，若依从于道，则能涵容两端，因为两端都是道中变化之一环，有何不能相容？故一与一为二时，即白黑相竞之时，而我处于白黑之间，即不偏于黑亦不偏白，而能包涵于此白黑。故虽彼此两端相争而为对垒，而知其本无垒，因为彼此黑白两端都同于大道，此为一致，则不用对垒，所谓“道通为一”。[1]104
若能如此，则能坐而收之，即是指圣人行不言之教，而坐收两端，此为善争!此善争者依于无为之道，功成不居，故为善争。若不善争者，居其功、居其垒，白黑相争而相刃相靡，居德而德去。
(三)虚心实腹
对于第三章，船山亦以“两端一致”来做诠释。上文曾提到，第二章与第三章有相似处，即第二章认为圣人面对两端，不如无为处道，因为宣说一正面，反面也跟着出现，若如此，圣人宁可不去强调正面，以减少负面；同样的，第三章的圣人要能不尚贤，不尙正面，以减少反面，减少争斗。
第三章原文：“虚其心，实其腹。”船山诠释：“以无用用无，以有用用有。”[1]18亦是说，船山以“有无相生”来诠释第三章，而“有无相生”一句，正是老子第二章的原文，船山当时是以“两端一致”来形容“有无相生”，也就是第三章的精神，在船山看来也是“两端一致”。
船山以虚、实来形容此两端(虚心、实腹)，此虚实之对待，如同黑与白、儒与墨。而老子的态度则是顺任万物，以无为之道治理，而让虚者归虚，实者归实。至于船山则如此诠释：
万物块处而梦妄作，我之神与形无以自平，则木与木相钻而热生，水与水相激而沤生；而又为以治之，则其生不息。故阳火进，而既进之位，虚以召阴；而所退之物，游以犯阳。夫不有其反焉者乎？“虚”者归“心”，“实”者归“腹”，“弱”者归“志”，“强”者归“骨”，四数各有归而得其乐土，则我不往而治矣。夫使之归者，“谁氏”之子？而执其命者何时也？此可以知争哉？而不知者不与于此。故圣人内以之治身，外以之治世。[1]18-19
万物有万变，而“万变”总括而言是“两端”，两端相争，则为“梦妄作”而不能自平。这时木相钻而热生、水相激而成沤，这些都至为虚妄、至为不齐。面对这些两两相待的不齐之物，又若再以有为、人伪的方式而来治理，则更是火上添油、更为虚妄，故老子主张要能无为则无不治。
而船山也说要能顺任自然，不以有为应对，那么，该如何顺任呢？船山谓，面对阴、阳两端，应各任其自然，而且，反者道之动，阳极必亢，必以召阴，此乃天之数、自然之数。吾人只能顺任自然，因为阴阳、虚实、强弱等，都是自然之数，顺任之而不执于一端，此则为“两端一致”，即两端都有道。顺任自然，而我无为，一切以两行之道而予以包容，让虚者归虚，实者归实，不以我执强加于彼，此乃无为。
船山说，虚者归心，实者归腹，弱者归志，强者归骨，此虚、实、强、弱四数则为两端，四数各归其所、各归其自然，而我无为。大意是，让儒家归于儒家，不以墨家去做反对，此为齐物精神。
那么，船山的“虚者归心，实者归腹……”，是否真是老子的意思？其实，老子的原意似乎只是认为，心与志是有欲求的，有欲求则易生事、惹事生非，故不如无知无欲。而腹与骨云云，正是只求吃饱饭，或时老实干活，或时鼓腹以游，回到一种简单、纯朴的生活，也就是人间的桃花源了。
最后，船山说“虚者归心”，谁人使归，谁氏之子？道也，道法自然，故其归者，自然而归，无为而为。若问到谁氏之子，便能进一步追问，何时执此命权？且此谁氏之子是否可得而知之，得而说之？道家认为，知者争之器，所以要人无知无欲，且执有知则有为、有知则有争，此不能争得，亦不能知得，不如守中无为、顺任而为，以无为之治，则天下治焉。
(四)挫锐解纷
自从船山于《道德经》(第二章)开始用“两端一致”释老，其后便以此意而强加于各章节中。前文关于第三章的讨论，虚实强弱自是两端，“贤”与“争”也是两端，若以无为之道自处，则为一致!那么，这里用“两端一致”解释，似乎尚能合于老子原意。
但是，到了第四章：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”船山也以“两端一致”诠释，则显得牵强。因为，若将“挫”与“解”视为一组对待概念，也许还可以接受，然“合”与“同”又如何能强视为一组对待概念呢？或说“光”与“尘”又如何做为一组对待概念呢？船山言：“阳用锐而体光，阴用纷而体尘。”[1]19亦是说，船山将“光”视为光明，而“尘”视为灰暗，故有对待。此解有待商榷。
试看船山进一步的解说：
用之为数，出乎“纷”、“尘”，入乎“锐”、“光”，出乎“鋭”、“光”，入乎“纷”、“尘”。唯冲也，可锐、可光，可纷，可尘，受四数之归，而四数不留。故盛气来争，而寒心退处：虽有亢子，不能背其宗；虽有泰帝，不能轶其先。岂尝歆彼之俎豆而竞彼之步趋哉？似而象之，因物之不能违以为之名也。[1]19
所用之数，依两端的分法，大致分为纷尘，或是锐光。这是船山的解法，其以两端而来诠释纷尘或是锐光，然而，却未必是老子原意。
船山把光与尘相互对待，显得牵强。船山用“乾坤并建”的讲法来诠释纷尘、锐光，若如此，则是两两对待的概念。所以，船山认为，出乎纷尘，则入乎锐光，也就是说，出乎阴则入于阳、出乎阳则入乎阴；阴中有阳，阳中有阴，故出乎阴，指的是阴隐则阳显，也就是物极必反、阴阳消长的意思。而唯有道，以其冲也，道乃是阴阳之冲和。
道的表现是动态的，“反者道之动”，故道亦表现于两端变化中，不执于两端，不会永远阴而不为阳，或只有阳而不变为阴。故道可阴可阳，而不执于阴阳，故可锐可光，可纷可尘，此乃自然之数，如同春夏秋冬之数。故若能依止于道，虽盛气来争，也不是与他相争而相刃相靡，而是懂得寒心退处，则能阴阳相互和谐。
故虽有亢子，如“亢龙有悔”，亦是六龙之一，亦是道之一，亦是道的过程之一，所以不能“背其宗”，还是依处于道上，道所表现出来的是“始、壮、究”，亢龙是究，亦是道之一环。
甚至有天帝亦不在道之先，因为道做为一个开始，“有物混成，先天地生”，故众物可以说有一个根源的父母，也就是道!而道不知是谁人之子，因为是天地之先，故不会歆彼步趋之后，总是做为一个开头。而此象帝之先，也不是真指宇宙论的开始，它只是一个象征义；物总依止于道，万物的生长收藏，都不能违道，也就是以道做为一个根源、做为一个重要依据。
这一章内容中，前部分的“道冲而用之”，此可释为“一致之道”，尚说得通；至于锐、纷、光、尘，或是挫、解、和、同，若诠释为两端，则稍为牵强。
船山对于老子的诠释，后面章节中尚有更牵强的地方，即强以“两端一致”做释，虽船山亦有一套说辞。
三、船山释老之再斟酌
前面谈到，王弼注老之旨趣，一言以蔽之，崇本息末是也，而船山释老，同样地，总结来说，则是所谓的“两端一致”，这两者是否有所相通呢？
其实，王弼与船山的意旨并不相同。或许有人认为，“一致”者，即“道”也，而崇本即是崇道，若崇道则可举其两端，则两者似能相通。
可是，仍有些疑虑不是那么容易解消。例如，若说两端是雄与雌时，则当依止于中道———非雄非雌，而能雄能雌。但老子面对雄、雌的态度，似乎不然，老子言：“知其雄，守其雌。”亦是说，老子面对雄雌时，是守雌而不是守中道，而船山的“两端一致”，其中的“一致”指的却是中道。
此亦看出，船山的“两端一致”理论，面对老子原文时，有些说得通，有些则无法适用。而船山面对如此困境，也有说明：
或雄或雌，或白或黑，或荣或辱，各有对待，不能相通，则我道盖几于穷，而我之有知有守亦不一矣。知者归清，守者归浊，两术剖分，各归其肖，游环中者可知已。然致意于知矣，而收功于守，则何也？宾清而主浊，以物种之必反者之可长主也。故婴儿可壮，壮不可穉；无极可有，有不可无；朴可琢，琢不可朴。然圣人非于可不可斤斤以辨之。环中以游，如霖雨之灌蚁封，如原燎之灼积莽，无首无尾，至实至虚，制定而清浊各归其墟，赫然大制而已矣。虽然，不得已而求其用，则雌也、黑也、辱也，执其权以老天下之器也。[1]34
船山认为，黑白、雄雄若守其一而忘另一，则为执菁而不通，则道息矣。不只道息，而且知与守不能归一，知者雄、白、荣，而守者雌、黑、辱，雄、雌是为两端，两端不能归一，则为偏孤而僵化。因此，知与守可以归一，如同两端可以一致，所以，船山认为知者归清，守者归浊，清浊是为对待之两端，而两端都是道，二可合一而为一致，乃为游环中者便可归一。
然“游环中以应无穷”是《庄子·齐物论》的原文，庄子认为，枢始得其环中以应无穷，即依于道枢，则可游应无方，在方法方，在圆法圆，在清、在浊皆无入而不自得，所谓“小大一致，休乎天钧”。亦是说，船山面对黑白、荣辱之对待，是以《齐物论》的见解来做诠释；然而，老子原意却不是黑白一致、荣辱一致地平齐两端，而是选择低下的一面。
船山也看到这个难题，他自问，为何致意于知，却要收功于守呢？为何所知与所守两处不同呢？为何知其白，不守其白，而宁可守黑呢？船山解释，乃因时间的不可逆性，因为“婴儿”(与柔、雌)可壮，而壮不可复归于婴儿，故守于“婴儿”，则可长治久安，若守于壮，而“物壮则老，是谓不道，不道早已”，也就很快失势了。故虽知于雄，宁可守雌，雌者久矣，雄则亢矣。
然则，圣人不于可、不可之间斤斤计较，可与不可乃是两端，圣人得其环中之道以应，两端无不可应，可亦应，不可亦应，清亦应，浊亦应，乃至首尾、实虚……等等无不皆然。若能制定，此制者，大制也，大制不割，等同于道；依于大制、大道，则无为自然，清者自清、浊者自浊，我无为焉，而以观复，观其清浊之自成其化。
亦是说，船山面对清浊、黑白、荣辱，两不执着，而守其中道。但这与《道德经》第二十八章原文不合，老子并未说守其中道，而是守其两端之低下端。故船山最后辩说，不得已而求其权用3，则守于低下处，所谓雌、黑、辱也。船山认为，老子之道是为中道，守其黑白之间，此乃第一选择，不得已而做每况愈下的选择时，才选低下之黑、辱。守其黑辱有何好处？可以“老天下之器”，即是说可以让大道所孕育出的万物长治久安；择其低下，如柔、雌，则能长久，择其高尚，则为速死之徒。
船山的守其两端而一致之说，在面对“崇本息末”旨意时，如“知白守黑”等，视此为“两端一致”后不得已的次等选择，但这与老子原意并不符合，也看出了船山“两端一致”诠释的限制，无法通篇贯穿《道德经》全文。
四、结语
船山反对以易学解老，但他却依易学精神、“两端一致”的方法而做出诠释。但船山的“两端一致”，亦难说没有老子原意做为根据，如“有无相生”、或“不尚贤，使民不争”等等，但当面对“知白守黑”云云，也就显得牵强了。“两端一致”用在庄子齐物处，容易说得通，因为小大一致，休乎天钧!但用于诠释老子，则有通处，也有不通处。一方面，两端一致者用以诠释儒者的乾坤并建，也许容易，但用以诠释老子的守黑离白，而不是黑白并建，面对老子，则有其难处；另一原因也是船山毕竟为儒者而不是道家，于道家有批评，亦有诠释不及之处。
唐君毅先生尝言，老子与庄子不同，因为庄子平齐一切，而老子却是守于柔之一面；又庄子的《天下篇》里，在谈论老子与庄子时，所用的文字并不相同，也就是将老、庄视为两种不同学派。
而船山认为，道的特色是虚微，虚与实对，微与显对，则道成了两端之一；但船山的道并非两端之一，也许可说两端都有道，但不该说道只在虚微之一面。若是王弼的“崇本息末”，则可说道在虚微之一面，而船山的解法则不能。这也是船山以“两端一致”，而欲通贯地诠解老子时所产生的限制。“两端一致”用以解易学，或是庄学，似乎较为贴切，但用在老子的义理，则有不顺。
若然，则王弼“崇本息末”之说就比船山的诠释来得通畅；例如，若是遇上“重为轻根，静为躁君”之语，船山又该如何解释呢？两端都有道，轻重都有道，则与老子语势不合。在此，船山的“两端一致”似不能用，也就只好把“重”解为“制在己曰重”，把“静”解为“不离位”，亦是说，他不就轻重之对待而言，而是就归本而言。
总之，船山的“两端一致”道论，的确亦能阐发出老子的某些面向，但是面对老子的“柔胜刚”等讲法时，则有其限制而未能贯穿通篇。
参考文献
[1]王夫之.船山全书：第13册.长沙：岳麓书社，1996.
[2]林文彬.王船山《老子衍》义理浅析.兴大中文学报.2006(18).
[3]郭象.南华真经注疏.北京：中华书局，2008.
[4]王弼.王弼集校释：上册.楼宇烈，校释.北京：中华书局，1999.
注释
1、然而，王弼是否也引《易经》诠释老子《道德经》，也许可以再做讨论。笔者认为，王弼还是以老解老，所谓的“崇本息末”一言以蔽之以诠释老子，主要关怀点在于以“自然”概念做为最高原则，所谓的“无称之言，穷极之辞”，见《王弼集校释》(上)，中华书局1999年版，第65页。而且，老子言“道法自然”，若如此，“道”的重点就不在宇宙的开始，而在于吾人如何得道。懂得道，则懂得守柔低下，故道为本，本为根、为母，末为枝节，为子。笔者认为，王弼非以易学诠释老子，相反地，是以老子诠释易学。例如，韩康伯注《易传》“大衍之数”时，引王弼言：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极。”见《王弼集校释》(下)，第547-548页。此太极者，本也，无也，无为而无不为的意思，是崇本以举其末：即太极不可以“有”言，“有”则沦为一物，与物有对有争，则不能成物，若“无”己而顺成他人，才能成物。此看出王弼以道家精神诠释易学。
2、“两端一致”是王夫之思想体系中的重要概念，在《周易外传》《周易内传》《张子正蒙注》等代表儒家思想的著作中，均时见此思想。然此词最早却出现于王夫之对《老子》第二章“天下皆知美之为美”的注解。孙华璟：《论王夫之〈老子衍〉中的经典诠释》，《国文学报》第42期(2007年12月)，台北：国立台湾师范大学国文学系，第104-105页。
3、船山视雌、黑、辱为“权”，“权”与“实”对、“权”与“经”对，然在王弼不视为“权”，乃视之为本。如王弼注“重为轻根，静为躁君，是以圣人终日行不离辎重”时，言：“以重为本，故不离。”《王弼集校释》(上)，第69-70页。可见王弼视雌、黑、辱、重等是为本，不为权，与船山不同。
原文载于《船山学刊》，2019年01期。